Избранное: Христианская философия

Декарт в своем ответе отказывается проводить такое различение; в самом деле, одна только вера учит нас тому, что такое благодать, с помощью которой Бог поднимает нас на вершину сверхъестественного блаженства, но разума, т. е. одной философии, достаточно, чтобы доказать, «что никакая, даже самая ничтожная, мысль не может прийти на ум человеку без того, чтобы Бог хотел и пожелал этого от века». Уверенность в божественном предопределении опирается на рассмотрение Его наивысшего совершенства; все действия, зависящие от свободного выбора человека, зависят от Бога как от своей первой и неизменной причины, ибо Он «не был бы в высшей степени совершенным, если бы в мире происходило что-либо, что от Него зависело бы не полностью». Поэтому мало сказать, что Бог есть всеобщая причина всех вещей в том смысле, какой придает этому термину схоластика; в самом деле, солнце есть всеобщая причина всех цветов, однако оно не является тем не менее причиной отличия тюльпанов от роз, ибо произрастание этих цветов не зависит целиком от действия солнца, но и от некоторых других, частных причин. Поэтому причина может быть всеобщей, не будучи в то же время полной (totale). Бог, напротив, является полной причиной всех событий в универсуме, следовательно, полной причиной даже тех вещей, которые зависят от нашего свободного выбора[704].

Выражаясь таким образом, Декарт, однако, лишь воспроизводит позицию, занятую им в «Первоначалах философии»: достоверность свободы, достоверность предопределения, сдержанность в объяснении того, каким образом они сочетаются. Но такая сдержанность не могла удовлетворить Елизавету; ее мало интересовало, как свобода сочетается с требованиями вероисповедания, которое она не разделяла, но ее весьма интересовало зато, как понимает их согласование сам Декарт, если божественное предопределение не просто пункт символа веры, но может быть с достоверностью доказано. Вот почему, видя, что ей предлагают принять как очевидные две истины, которые она не в состоянии была согласовать, что ее обязывают принять как истину разума то, что она считала относящимся к истинам веры, она сочла возможным, несмотря на сдержанность Декарта, добиваться от него каких-то объяснений по этому вопросу.

В самом деле, ей казалось, что доводы, доказывающие бытие Бога, недостаточны для доказательства того, что Он является неизменной причиной не только всех событий, не зависящих от свободного выбора человека, но даже и зависящих от него. Наивысшее совершенство Бога доказывает только то, что если бы Бог пожелал, Он мог бы стать причиной всех событий, которые сейчас зависят от нас; для этого Ему было бы достаточно не давать нам свободу выбора. Но поскольку Бог наделил нас свободным выбором, это означает, что Он не пожелал быть неизменной причиной всех событий, и поскольку Он сотворил нас свободными, это означает, что Он пожелал, чтобы мы были по крайней мере в этом смысле независимыми[705]. Но Декарт не мог согласиться с таким утверждением по той простой причине, что, с его точки зрения, оно было противоречивым. В самом деле, утверждение, что Бог создал людей независимыми, влечет противоречие. Если природа людей такова, что действия их воли не зависят от божественной воли, то божественное могущество конечно. С другой стороны, если Бог создал людей наделенными такой волей, значит, его могущество бесконечно. Поэтому сказать, что Бог сотворил людей независимыми, все равно что сказать, что Он одновременно конечен и бесконечен, что заключает в себе противоречие. На самом деле, мы должны согласиться признать равно достоверными и нашу способность свободного выбора, потому что чувствуем ее в себе, и существование всемогущего Бога. Достаточно знать, «что испытываемая нами на опыте независимость, делающая наши поступки похвальными или же достойными порицания, вовсе не является несовместимой с зависимостью, которая имеет иную природу, согласно которой все подчинено Богу»[706].

Но Елизавета никак не могла увидеть совместимость этих положений; она понимала оба утверждения, но считала, что «невозможно их сочетать». Одно противоречие стоило другого, и она совсем не понимала, каким образом божественное могущество могло бы быть зараз бесконечным и ограниченным, но она тем более не понимала, как наша воля может быть одновременно свободной и подчиненной установлениям божественного Провидения, поэтому-то она и просила Декарта, который, как казалось, видел возможность решения, поведать ей его[707]. Декарт хотел угодить своей знатной корреспондентке и в первый и последний раз прямо взялся за решение данного вопроса, которое, как сказано в «Первоначалах философии», бесконечно превосходит ограниченное человеческое понимание.

Отметим прежде всего, что Декарт проявил при этом не слишком много воображения. Он оживил старые воспоминания из Ла Флеш и удовольствовался тем, что согласовал их между собой, чтобы придать им вид удовлетворительного решения. Чтобы объяснить «зависимость и свободу» нашего выбора, Декарт, как известно, прибегнул к сравнению. Представим себе короля, который запретил дуэли и с высокой степенью уверенности знает, что два дворянина его королевства, живущие в разных городах, находятся между собою в ссоре, причем они настолько восстановлены друг против друга, что нет той силы, которая помешала бы им сразиться, если бы они встретились. Представим себе, с другой стороны, что этот король дает каждому из них поручение, которое приводит одного из них в определенный день в город, где находится другой. Этот король достоверно знает, что дворяне встретятся, будут драться и, таким образом, нарушат его запрет. В каком-то смысле он этого хочет. Но можно ли сказать, что он их к этому не принуждает? Никоим образом, потому что его предварительное знание обстоятельств и даже его воля, направленная на то, чтобы они встретились, не препятствуют им сражаться так же свободно, как если бы они встретились случайно. Но то, что может в данном случае сделать король, может сделать и Бог, и Он делает это во всех ситуациях, касающихся свободных действий людей, поскольку Он обладает бесконечным могуществом. Бог, который все может и все знает, «точно знал, каковы будут все побуждения нашей воли. Ведь Он сам их в нас вложил и Он же распределил все вещи, находящиеся вне нас, заставив те или иные объекты являться нашим чувствам в определенное время и предопределив такую, а не иную реакцию на эти объекты нашей свободной воли; так Он пожелал, однако Он не пожелал тем самым ее ограничить»[708].

Вычленим объяснительную схему из той благородной аллегории, в которую Декарт ее облек[709]. Мы увидим просто-напросто изложение «средней науки» Молины. В этом примере нетрудно разглядеть частный случай его знаменитого учения, изложенного в «Concordia liberii arbitrii cum divina praescientia»[19*], которое, конечно, преподавали Декарту в Ла Флеш на уроках богословия. Бог своим бесконечным знанием предвидит от века все наши свободные действия, которые мы совершим в тех или иных обстоятельствах, свободно Им определенных. Достоверность божественного предвидения и его выбор определенных обстоятельств, в которых мы принимаем свои решения, ничего не отнимают, таким образом, от абсолютной независимости нашей свободы[710].

Но Декарт, желая, вероятно, выяснить раз и навсегда этот теологический вопрос, усложняет ответ, включая в него решение совсем другой проблемы, обсуждение которой он когда-то слушал. К вопросу «Libertas arbitrii quo pacto cum divina praescientia cohaereat?» Декарт добавил вопрос «Utrum voluntas Dei semper impleatur?»[22*]. В самом деле, теологи видели здесь две существенно различные трудности. После того как было признано, что Бог может предвидеть наши действия, не определяя их, нужно еще объяснить, как Он может одновременно проявлять две по-видимому несовместимые воли: одна — которой он запрещает или повелевает совершать известные действия, и другая — создающая для нас условия, в которых мы свободно нарушаем его заповеди или запреты. Если воспользоваться примером Декарта, то как может Бог, если Он запретил дуэли, одновременно поместить меня в условия, в которых, как Он точно знает, я обязательно буду драться?

[704]

Письмо к Елизавете от 6 октября 1645 г. — IV318-314[15*].

[705]

Письмо к Декарту от 28 октября 1645 г. — V 322–323.

[706]

Письмо к Елизавете от 3 ноября 1645 г. — IV 332-ЗЗЗ[16].

[707]

Письмо к Декарту от 30 ноября 1645 г. — V 336.

[708]

Письмо к Елизавете от января 1646 г. — IV 353–354[17*].

[709]

Возможно, что Декарт позаимствовал эту аллегорию у какого-нибудь проповедника или какого-нибудь теолога или вспомнил о наставлениях, которые получал в Л а Флеш, однако мы не встречали ее ни у одного теолога, которого читали. Но в любом случае, можно найти ее корни у св. Фомы, который охотно использует для объяснения соотношения случая и провидения такой образ: «Respondeo dicendum quod in rebus inferioribus videntur quaedam a fortuna vel casu provenire. Contingit autem quandoque quod aliquid ad inferiores causas relatum est fortuitum vel casuale, quod tamen relatum ad causam aliquam superiorem invenitur esse per se intentum: sicut si duo servi alicujus domini mittantur ab eo ad eumdem locum, uno de altero ignorante; concursus duorum servorum si ad ipsos servos referatur, casualis est, quia accidit praeter utriusque intentionem; si autem referatur ad dominum, qui hoc praeordinavit, non est casuale sed per se intentum»[18*] (Sum. Theol. I 116, 1. Ср.: Сотр. Theol. I 137). Усложнив проблему введением свободного выбора и разрешая ее посредством «средней науки» Молины, мы получили то развитие данного примера, которое и построил Декарт. Добавим, что в письме к принцессе следовало использовать благородный стиль и заменить слуг на дворян.

[19*]

«Но в этом и состоит слабость представления и ошибка слабости, что это безразличие к противоположным [действиям], которое проявляется во всех подвластных [ему] действиях, они оценивают приказанием воли, которой они подчинены (cui ad nutum… subsint), так как она позволяет или запрещает [эти действия]: так, они хотят измерить свободу движений воли другой, чем она сама, волей; но, таким образом, ясно, что в определении воли через свободу мы не сможем оставаться в пределах самой этой воли, но каждый раз, до бесконечности, будем восходить к другой, ей предшествующей, на основании которой эта последующая [воля] свободна в том, следовать ли ей или не следовать предшествующему волеизъявлению, в соответствии с тем приказывает ей [предшествующая воля] или запрещает».

[710]

Ср. по этому вопросу: «Praeexistente in Deo ante omnem liberum actum suae voluntatis ratione ejus ordinis rerum, auxiliorum et circumstantiarum quern ex sua parte elegit, nec non infinitorum aliorum, qui sua omnipotentia esse poterant, praevidente item quid in unoquoque eorum pro libertate arbitrii creaturarum esset futurum, ex hypothesi quod ipse eum ex sua parte vellet eligere; utique neque quod Deus hunc potius ordinerà elegerit quam alium… in solam liberam ac misericordem voluntatem Dei est referendum, qui pro suo beneplacito id ita voluit»[20*]. A также: «Cum ergo quod Deus eminentia, illimitataque sui intellectus perfectione, praesciat quid pro cujusque arbitrii libertate sit eventurum, nihil de libertate ejus adimat, sed perinde indifferentem ilium relinquat ut in quam maluerit partem se flectat, ac si praescientia in ipso non praeextetisset; eo quod non, quia id praescivit, idcirco arbitrium se flectere debeat in earn partem, sed quia sua libertate se est inflexurum, Deus id praesciverit, praescivissetque contrarium, si pro eadem libertate esset futurum; profecto nihil hac praescientia impediente, eadem libertas ac facultas perveniendi in vitam aeternam, aut ab ea deflectendi, inconcussa perseverai»[21*] (Molina. Concordia. Quaest. XXIII, art. 4 et 5, disp. 1, memb. 11).

[22*]

«Ибо если совершенная благодать совершенно устраняет безразличие воли, а та, которая менее совершенна, устранила бы ее в меньшей степени… Следовательно, благодать, приводящая к действию, прямо противоположна свободе, если свобода заключается в безразличном [выборе] действия и бездействия. Так как это совершенное безразличие подобно весам, чаши которых можно подтолкнуть в противоположную сторону малейшим прикосновением. И она же тем и уменьшается, что хотя бы самая ничтожная часть была добавлена в пользу одной из двух сторон. Так как чем больше ты добавишь к одной из сторон, тем легче другая часть поднимется наверх… Аналогично происходит и с безразличием воли. Малейшее движение благодати устраняет совершенное равновесие, и чем оно больше, тем более уменьшается равновесие, а когда оно достигает наибольшей силы, то равновесие полностью уничтожается».