Избранное: Христианская философия

Декарт, по-видимому, распространил на проблему заблуждения схоластическое решение проблемы греха в силу требований и внутреннего порядка его собственной системы. Мы знаем, какова его специфическая точка зрения. Его интересует именно проблема заблуждения, но заблуждения, понимаемого как зло. Он хочет доказать, что Бог не приговорил нас безысходно к заблуждению и что, сотворив нас способными заблуждаться, он также наделил нас способностью избежать заблуждения, если мы твердо решим избегать его.

Однако такую проблему св. Фома не ставил. Он, разумеется, полагал, что заблуждение есть зло, но не считал, что присутствие именно этого зла в мире требует особого оправдания. С его точки зрения, чтобы избавить Бога от всякой ответственности за это, достаточно общих аргументов, которые, как мы видели, потом использовал и Декарт: необходимость неравенства творений и рассмотрение универсума с точки зрения целого, а не с точки зрения индивида или даже вида, достаточным образом оправдывают присутствие в мире зла вообще и заблуждения в частности. Но лучше всего заблуждение объясняется тем, что человек тварен, т. е. является существом конечным и ограниченным, ущербным, ибо извлеченным из ничто, и не способным поэтому ни в чем достичь совершенства; ни в познании, ни во всем остальном. Сказать, что человек подвержен заблуждениям, — все равно что сказать просто-напросто, что человек есть человек. У св. Фомы не вызывает никаких особых вопросов присутствие заблуждения в человеческой природе, и это вполне согласуется, впрочем, с его представлением о знании. Для него, как и вообще для философов-схоластов, человеческое знание вообще не достоверно, но только вероятно. Помимо математических знаний и истин Откровения, все остальное знание лишь вероятно, так что различные роды человеческого знания могут быть расположены согласно их возрастающей или убывающей вероятности[470]. Между абсолютной истиной и абсолютным заблуждением располагаются степени вероятности, содержащие в разных пропорциях истину и заблуждение, и в большинстве случаев это единственный вид знания, доступного человеку.

Для Декарта дело обстоит совсем по-другому. Знание лишь вероятное его не устраивает, с его точки зрения, вероятное сливается с ложным. Для него образцом знания является математика, и по этой модели он стремится перестроить все здание науки. Поэтому Декарт отменяет различные степени вероятности, которые признавала схоластика и по которым она располагала различные науки. Остаются лишь истина и заблуждение лицом к лицу; поэтому присутствие заблуждения становится нестерпимым, и если бы заблуждение оказалось неизбежным, вполне можно было бросить Творцу справедливый упрек в неспособности или злом умысле. Бог был бы великим обманщиком, если, дав нам стремление к истине, не дал бы способности ее достигать. Различие между св. Фомой и Декартом в отношении к заблуждению показывает, насколько различны их требования относительно достоверности знания. Св. Фома никогда не думал, будто люди могут обладать наукой, все части которой были бы абсолютно и окончательно достоверными. Такая наука для людей недостижима, поэтому не могло быть вопроса об оправдании Бога за то, что он сотворил нас неспособными достичь такого знания. Декарт же, напротив, считает, что такая наука возможна, более того, что наука в собственном смысле слова и не может быть другой и что, наконец, если Бог дал ему жизнь, то такую науку создаст он сам. Декарт совершенно искренне полагал, что никогда не ошибался, и верил, что все написанное им столь же, или даже более достоверно, чем математические истины.

Чтобы такая наука оказалась возможной, мало, чтобы заблуждение перестало быть естественным уделом человека; нужно, чтобы человек по праву был непогрешимым. И, согласно Декарту, человек таков. Если бы в сфере человеческого знания пребывало хоть одно неизбежное заблуждение, это означало бы, что Бог обязал нас заблуждаться и что Он не всемогущ и не благ. Подобное следствие, разумеется, совершенно абсурдно, но важно и доказать его полную абсурдность. Это доказательство состоит в анализе условий, при которых у нас появляются заблуждения. Чтобы всегда можно было избежать заблуждения, нужно, чтобы всегда было в наших силах не совершать его, а для этого нужно в конечном счете, чтобы наша воля управляла заключениями наших суждений. Вот что должен доказать Декарт, если он хочет доказать, что возможна наука, полностью и строго достоверная, хотя и не полная.

Такое доказательство Декарт может позаимствовать у схоластической философии. Ведь св. Фома разрешал во всех отношениях сходную проблему: проблему греха. Согласно католической теологии, человек точно так же относится к греху, как, согласно Декарту, он относится к заблуждению. Человек погрешим в том смысле, что он может грешить, но нет ни единого проступка, который он по своей природе неизбежно должен совершить. Точно так же, если, согласно Декарту, человек может на самом деле всю свою жизнь мыслить, не совершив ни единой ошибки, то по учению католической теологии он может действовать всю свою жизнь, не совершив ни единого греха. Разумеется, такая жизнь предполагает серию экстраординарных актов поддержки со стороны Бога, но, в конце концов, она возможна, и как же ей не быть возможной; ведь если бы существовала хоть одна провинность, неизбежная для человека несмотря на все усилия его воли, то тогда Бог был бы ответствен за совершаемый грех. Но на самом деле, это не так, что и устанавливает св. Фома в своем учении об electio. Между ложными суждениями, которые предлагает разум, искаженный похотью и страстями, и совершаемыми нами поступками стоит свободная воля. Всегда в нашей власти принять или отвергнуть суждения нашего разума, и человек вследствие этого свободного принятия своего образа действий сам отвечает за свои прегрешения. Вот каким образом можно разрешить проблему, которую поставил перед собой Декарт. Достаточно отодвинуть суждение до момента, когда оно должно получить одобрение воли, т. е. назвать суждением (jugement) то, что св. Фома называл избиранием. Так одновременно объясняются и различие в терминологии между теологом и философом, и удивительный параллелизм их учений, который мы сможем констатировать[471].

Мы знаем, какова, по Декарту, природа наших суждений и, соответственно, наших заблуждений. Они производятся совместным действием двух причин: нашей способности познания и нашей способности избирать, или свободного выбора; иными словами, нашим разумом и нашей волей. Суждение есть сложный акт, и вытекающее из него заблуждение нельзя приписать ни разуму, рассмотренному сам по себе, ни воле, взятой отдельно. Чтобы возникло заблуждение или грех, разум и воля должны сотрудничать в совместном акте: когда разум размышляет и представляет воле идеи, среди которых воля производит свой выбор[472]. Когда я просто созерцаю идеи вещей, мне невозможно ошибаться; заблуждение появляется, так только появляется суждение, т. е. как только к простому познанию вещей разумом добавляется решение нашей воли. Но не возникает ли тут опасность смешения двух способностей души, имеющих весьма разную природу? Как можно приписать воле, способности, слепой самой по себе, роль в вынесении суждения? Не лучше ли было приписать разуму все, что касается познания и суждения, и оставить воле только следующий за суждением выбор? По крайней мере, за это Декарта упрекал Гассенди в одном из своих возражений[473], и это же критиковал Региус в программе 1647 г., уточняя, что способность суждения надо приписывать одному только разуму[474]. Декарту было известно подобное учение; именно это ему преподавали в Ла Флеш от имени св. Фомы. Но у него были веские причины изменить данное учение так, как он это сделал. Он полагает, что для акта суждения, помимо воcприятия, которое необходимо, чтобы было суждение, для придания материалу, предоставленному разумом, формы суждения, требуется также утверждение или отрицание. Но мы по опыту знаем, что утверждение и отрицание всегда в нашей власти; мы свободны воздержаться от одобрения и отказаться от того, что воспринимает наш разум. Одобрение, т. е. акт, образующий суждение, должен быть поэтому отнесен не к восприятия разума, но к самоопределению воли[475].

[470]

См.: Com. colleg. Conimb. Phys. Proemiimi 5, 4; а также Suarez. Met. disp. 1, 5, 22–26.

[471]

Впрочем, святой Бонавентура явно вводит волю в суждение: «Judicium importai actum rationis regulatum secundum imperiimi voluntatis» (Sent. II, dist. 25, p.l dub.l); a также: «Quantumcumque enim ratio deliberet in earn partem terminatur definitivum judicium quam praeoptat voluntas» (ibid., p.l, art.l, qu.6)[63*]. Мы уже говорили, почему мы не настаиваем на возможном влиянии св. Бонавентуры. Но мы увидим, что различие тут только терминологическое. Учение св. Бонавентуры по сути тождественно учению св. Фомы.

[472]

«…adverto illos (se: errores) a duabus causis simul concurrentibus dependere; nempe a facultate cognoscendi quae in me est, et a facultate eligendi, sive ab arbitrii libertate, hoc est ab intellectu, et simul a voluntate» (VII 56)[64*].

[473]

«Yitandae confusionis gratia debere intellectum et voluntatem ita distingui, ut quidquid cognitionis et judicii est ad intellectum pertineat; quidquid appetitionis electionisque ad voluntatem» (VII 404)[65*].

[474]

«XVI. Cogitatio mentis est duplex: intellectus et voluntas. XVII. Intellectus est perceptio et judicium» (VII 345)[66*].

[475]

«Ergo enim cum viderem, praeter perceptionem, quae praerequiritur ut judicemus opus esse affirmatione vel negatione ad formam judicii constituendam, nobisque saepe esse liberum ut cohibeamus assensionem, etiamsi rem percipiamus: ipsum actum judicandi, qui non nisi in assensu, hoc est, in affirmatione vel negatione consistit, non retuli ad perceptionem intellectus, sed ad determinationem voluntatis» (Notae in progr. Vili 363)[67*].