Избранное: Христианская философия

Первое из двух сомнений, которые высказывают Декарту его рецензенты, спровоцировала его концепция человеческой свободы, точнее, его критика свободы как безразличия.

Во многих текстах, к которым мы еще будет обращаться, философ отрицает, что безразличие образует совершенство свободы, и утверждает, напротив, что оно есть подлинный изъян, так что это безраличие исчезает всякий раз, когда душа ясно познает, во что надлежит верить, что следует делать или не делать. Однако такие утверждения неизбежно ведут к уничтожению божественной свободы. В самом деле, то, что не принадлежит природе человеческой свободы, не может принадлежать и божественной свободе, так как сущности вещей, подобно числам, неизменны и неделимы. Человеческая природа, например, принадлежит одному человеку не в большей и не в меньшей степени, чем другому человеку; точно так же к сущности, как и к числу, нельзя ничего прибавить, не изменив природу этой сущности или числа[46]. Поэтому свобода Бога не может по своей природе быть иной, нежели свобода человека, и если безразличие есть изъян нашей свободы, отсюда следует, что оно должно быть также изъяном и для божественной свободы. Однако именно такое заключение неприемлемо, если мы подумаем, что, с одной стороны, мы должны принять как истину веры, что Бог от века безразличен к тому, чтобы сотворить именно этот, а не другой мир, либо сотворить один, а не множество миров или ни одного; и что, с другой стороны, нельзя сомневаться в том, что Бог всегда имеет очень ясное созерцание того, что он должен или не должен делать. Отсюда следует, в самом деле, что весьма ясное видение и восприятие вещей не устраняет безразличия и что, поскольку сущности неделимы, безразличие составляет, как в Боге, так и в нас, часть истинной свободы[47].

Второе сомнение было порождено ответами Декарта на «Пятые возражения» и прямо ставило вопрос о происхождении вечных истин. Как может быть, чтобы геометрические или метафизические истины, упоминаемые Декартом, были неизменными и вечными и одновременно зависимыми от Бога? Используя выражение, которое, без сомнения, выдает стиль Мерсенна, оппонент спрашивает: «В соответствии с каким родом причины они от него зависят?»[48]. Мог ли Бог сделать так, чтобы природа треугольника не существовала? И каким образом Бог был бы в состоянии с самого начала сделать так, чтобы дважды четыре не равнялось восьми или чтобы треугольник не имел трех углов? Получается, что мы должны признать либо то, что эти истины зависят только от нашего разума, пока он их мыслит, либо что они зависят от существующих вещей, либо что они независимы в абсолютном смысле слова, потому что Бог, по-видимому, не мог бы сделать так, чтобы какая-то из этих сущностей не существовала от века[49].

На первое из только что приведенных возражений Декарт отвечает, отрицая правомерность уподобления божественной свободы свободе человеческой, и в письме к Мерсенну он прямо оспаривает возможность заключать от человека к Богу[50]. Впрочем, он вовсе не думает, что символ веры не обязывает считать Бога безразличным; и в самом деле, у Декарта есть основание серьезно сомневаться в том, что такое положение входит в символ веры, поскольку оно, в такой форме, никогда не было утверждено никаким собором. Впрочем, с точки зрения Декарта, этот момент мог бы иметь значение, только если бы существовало догматическое определение безразличия. Согласно ему, в самом деле, безразличие не только принадлежит свободной воле Бога, но и составляет ее высшее совершенство. Его единственная претензия состоит в том, чтобы постичь это совершенство лучше, чем св. Фома, и более достойным божественного всемогущества образом. Против своего оппонента Декарт в «Шестых возражениях», используя в свою очередь схоластические различения, выставляет непосредственный довод. Принцип неделимости сущностей не позволяет утверждать, что свобода тождественна у человека и у Бога. В самом деле, заключая таким образом от человека к Богу, забывают другой важный схоластический принцип, согласно которому никакой атрибут не может univoce[38*] соответствовать Богу и творениям[51].

Поэтому более последовательным будет противоположное заключение, что если безразличие принадлежит божественной свободе, то только совсем в ином смысле, нежели ее приписывают свободе человеческой, и в Боге это не предполагает никакого несовершенства.

Ибо сама сущность свободы в Боге отличается от нашей. Нужно признать, что представление, будто Бог от века не был безразличен к тому, что было или могло быть когда-либо создано, неприемлемо. Ибо «нельзя вообразить ни блага, ни истины, ни предмета веры, ни действия, ни, напротив, бездействия, идея которых содержалась бы в божественном разуме до того, как воля Бога определила себя к тому или иному свершению»[52]. Свобода Бога, следовательно, в высшей степени безразлична, так как невозможно допустить никакого приоритета между божественной волей и божественным разумом, и потому никакая идея не могла бы побудить Бога выбрать что-то одно преимущественно перед другим, и тут не следует допускать никакого приоритета не только во времени, но даже и в порядке, природе или в силу различения рассудка, порожденного самим рассудком (raison raiso

[46]

Cf: «Essentiae… dicuntur indivisibiles, quod nulla sit natura quae secundum rationem speciflcam inaequaliter participetur ab individuis, ut patet inductione; verbi gratia, natura humana non est secundum magis vel minus in uno quam in alio homine; quo fit ut non dicatur unus magis homo quam alter. Deinde etiam, quia nihil quod pertineat ad essentiam addi vel detrahi potest, quin statim mutetur et fiat alia natura seu essentia. Ex quo inlelligere est illud quod docet Aristot. 8. Met. с 3, t. 10: essentias rerum esse numeris similes; sicut enim numerus addita vel sublata, unitate mutat speciem, sic addito vel detracto essentiali aliquo actu essentia seu natura rei mutat speciem»[33*] (E. a Sancto Paulo. Sum. phil. IV 34).

[47]

Obj. sext. VII 416–417[34*].

[48]

«Nam, in quo genere causae dependent ab eo?» (ibid., 417–418)[35*]. Cf. loc. cit, I 151: «In quo genere causae Deus disposuit aeternas veritates?»[36*]

[49]

Obj. sext. VII 417–418[37*].

[50]

Письмо к Мерсенну от 21 апреля 1641 г. — III 360: «Относительно того, что я писал, что безразличие в нас есть скорее изъян, чем совершенство воли, то из этого не следует, что то же самое относится к Богу; в любом случае, я не слышал, чтобы символ веры обязывал нас верить, что Он безразличен…»

[38*]

одинаково.

[51]

«Neque hie refert quod essentiae rerum dicantur esse indivisibiles; nam primo nulla essentia potest univoce Deo et creaturae convenire…» (Sext. resp. VII 438). Cf. Saint Thomas: «Respondeo dicendum quod impossibile est aliquid praedicari de Deo et creaturis univoce..; et sic cum hoc nomen, sapiens, de homine dicitur, quodammodo circumscribit et comprehendit rem significatam, non autem cum dicitur de Deo; sed relinquit rem significatam ut incomprehensam et excedenten nominis significationem. Unde habet quod non secundum eamdem rationem hoc nomen, sapiens, de Deo et de homine dicitur. Et eadem ratio est de aliis. Unde nullum nomen univoce de Deo et creaturis praedicatur»[39*] (Sum. theol. I 13, 5).

[52]

IX 233 и VII 432[40*].

[53]

«Neque hic loquor de prioritate temporis, sed ne quidem prius fuit ordine, vel natura, vel ratione ratiocinata, ut vocant, ita scilicet ut ista boni idea impulerit Deum ad unum potius quam aliud eligendum» (VII 432). Cf: «…est cerium dari praeter distinctionem realem distinctionem rationis. Et est ilia, quae formaliter et actualiter non est in rebus quae sic distinctae denominantur, prout in se existunt, sed solum prout substant conceptibus nostris ed ab eis denominationem aliquam accipiunt, quomodo distinguimus in Deo unum attributum ab alio, vel relationem identitatis a termino, quando dicimus: Petrum esse idem sibi. Haec autem distinctio duplex distingui solet: una quae non habet fundamentum in re et dicitur rationis ratiocinantis… alia quae habet fundamentum in re, et a multis vocatur rationis ratiocinatae» {Suarez. Met. disp. 7, 1, 14)[41*].

[54]

VII 432[42*].

[55]

Loc cit.

[56]

Ibid., 432–433.