Избранное: Христианская философия

Какую именно часть книги он тогда прочитал? Разумеется, ту, что касалась свободы Бога, потому что именно в связи со спором по данной проблеме у него появилось желание эту книгу прочитать. Прочитал ли он еще что-нибудь, что имело отношение к проблеме зла и человеческой свободы? Нет никаких оснований утверждать, что он это сделал тогда же, но все наводит на мысль, что он это сделал впоследствии и познакомился в конце концов со всеми разделами книги, которые могли его интересовать. В самом деле, мы только что видели, что экземпляр «De libertate» был у него в личной собственности. Мы знаем, с другой стороны, как он желал получить одобрение этого ораторианца, и знаем, наконец, что позднее он был вынужден прикрыться авторитетом этого последнего, чтобы защищать учение о человеческой свободе, представленное в «Четвертом размышлении». Потому что, прежде чем рискнуть вступить на эту собственно теологическую территорию, он посчитал необходимым принять меры предосторожности и выдвигать только утверждения, которые он мог бы при случае подкрепить авторитетом какого-нибудь теолога. И чтобы убедиться, что его концепция человеческой свободы во всем соответствует написанному Жибьёфом, Декарту было необходимо прочесть и другие разделы «De libertate», помимо тех, где специально рассматривалась свобода Бога. Поэтому мы уверены, что он знал концепцию человеческой свободы Жибьёфа. Прочитал ли он главы, посвященные проблеме зла? Сравнение нижеследующих текстов не позволяет усомниться в этом.

Если же нас спросят, что могло побудить Декарта включить в свою метафизическую систему учение этого ораторианца, то, отвечая на этот вопрос, мы вынуждены будем вступить в область предположений, не подкрепленных никакими доказательствами. Был ли тут заинтересованный расчет с его стороны? Мы не думаем. В том, что касается человеческой свободы, это был бы плохой расчет, ибо, присоединяясь к Жибьёфу, Декарт противопоставлял себя большому числу не менее влиятельных теологов. А в том, что касалось учения о зле, расчет ничего не мог бы дать, потому что по своей сути это учение было общепризнанным и принадлежало Жибьёфу не в большей степени, чем св. Фоме. На самом деле, все, возможно, обстояло проще. Во время окончательной редакции «Размышлений» Декарт столкнулся с проблемой заблуждения, рассматриваемого как зло. Тогда он вспомнил о том, как в 1631 г. читал «De libertate». Книга была у него под руками; он в нее и заглянул. Во время этого второго, более внимательного чтения Декарт заметил, что в книге имеются вполне готовые и, в общем, для него приемлемые решения проблем, которые его самого интересовали лишь постольку-поскольку и на которых он не хотел задерживаться. На самом деле, Жибьёф только напомнил ему о решениях, о которых он знал уже давно. Его учителя в Ла Флеш преподавали их ему, опираясь на авторитет св. Фомы. Теперь он обнаружил их подкрепленными авторитетом св. Августина. Следовательно, это учение надежное, и с ним не подвергаешь себя никакому риску. Вероятно, именно поэтому Декарт его и предпочел. Ему пришлось изменить всего несколько слов, чтобы применить всю эту теологию к вставшей перед ним проблеме заблуждения. Время для этого у него было. В 1629 г. он набросал свой «маленький трактат по метафизике»; в 1631 г. он имел у себя «De libertate»; окончательной редакцией «Размышлений» он занимался не раньше 1639 г.[381] И таким образом решение проблем зла и человеческой свободы, излагаемое Жибьёфом, стало стрежнем «Четвертого размышления».

В том, что касается именно проблемы зла, учение Жибьёфа совпадает с тем, которое св. Фома позаимствовал у св. Августина, а тот в свою очередь получил ее от Плотина[382]. Согласно учению св. Августина, творение может достичь блага лишь благодаря тому, что оно причастно сотворившему его Богу. Напротив, творение впадает во зло не потому, что причастно некоей положительной природе зла, а просто потому, что оно лишено некоторого блага[383]. В самом деле, не существует никакой реальной природы зла, которой могло бы быть причастно творение, но, будучи извлеченным из небытия и сотворенным из ничего, творение может лишь несовершенным образом быть причастно наисовершеннейшему благу. Если бы мы были извлечены Богом из Его божественной природы, мы оставались бы неизменно привязанными к Нему и никогда не возжелали бы зла. Нужно сказать поэтому, что Бог есть творец всякого блага и не является творцом никакого зла. Бог есть творец всех благ, потому что Он есть творец всех природ, способных осуществлять эти блага. Напротив, в той мере, в какой эти природы совершают зло, т. е. в какой они самопроизвольно удаляются от блага, они обнаруживают знак не своего Творца, но своего происхождения не из наисовершеннейшего блага, их сотворившего, а из ничто, из которого они вышли. Таким образом, зло в нас есть знак ничто, из которого мы вышли. Но ничто не есть реальность, оно есть полное отсутствие реальности, и так как то, что не является ничем, не может иметь творца, зло не имеет творца[384].

Если зло не является ничем по отношению к Богу, нелепо спрашивать, какова действующая причина зла. Поскольку зло — это всего-навсего изъян, его причиной может быть лишь отсутствие (cause deficiente). Бог есть причина нашей воли в той мере, в какой она устремлена к наисовершеннейшему благу, но не в той мере, в какой она от него уклоняется. Нельзя видеть тьму или слышать молчание. Тем более нельзя искать причины того, что не является ничем. Зло принадлежит к числу тех вещей, которые нельзя понимать как природу в собственном смысле слова, но только как лишенность той или иной природы[385]. О происхождении зла можно сказать только то, что божественная природа никогда, никаким образом и ни в чем не может иметь изъяна, тогда как, напротив, природы конечные и извлеченные из ничто, какова наша человеческая природа, могут иметь изъяны.

Декарт должен был первый раз встретиться с этим неизменным учением св. Августина в Ла Флеш, но как с составной частью общей философии св. Фомы. В самом деле, оба теолога полагали, что зло ни в коей степени не является реальностью, сотворенной Богом; это простое отсутствие блага. Разве все то в вещах, что обладает какой-то реальностью, не является особым благом? И не очевидно ли отсюда, что бытие как таковое нельзя противопоставлять благу, или, иначе говоря, что зло как таковое ни в коей степени не может оказаться бытием[386]? Чтобы обнаружить природу зла, достаточно поэтому противопоставить зло благу, являющемуся его противоположностью, подобно тому как тьму определяют через ее противоположность свету. В самом деле, признается, что все желательное является благом. Совершенство и бытие являются благами, потому что всякая вещь стремится к своему бытию и к своему совершенству. Зло же, напротив, не является ни бытием, ни природой, ни формой, потому что оно противоположно совершенству. Поэтому зло может состоять лишь в отсутствии блага, вследствие чего будет одним и тем же сказать, что зло не есть благо, или сказать, что оно не есть реальность. Устранение одного термина влечет устранение другого: там, где нет блага, нет и реальности[387].

Таким образом, зло может быть определено лишь как отсутствие блага; но о каком именно роде отсутствия блага идет речь? Если будет правильным сказать, что всякое зло есть отсутствие блага, обратное неверно: не всякое отсутствие блага есть зло. В самом деле, следует различать отсутствие негативного рода (les absences d'ordre negatif) и отсутствие привативного рода, лишенность чего-либо (les absences d'ordre privatif). Когда мы видим у некоторой природы отсутствие какого-то блага, надо спросить себя, присуще ли рассматриваемое благо данной природе или принадлежит какой-то иной. Если справедливо последнее, то отсутствие блага должно рассматриваться как чисто негативное. В этом смысле, например, у человеческой природы отсутствуют резвость козы или сила льва; ибо чисто негативное отсутствие блага у природы, которая и не должна им обладать, не может считаться злом[388]. Зло появляется только тогда, когда отсутствие блага является лишенностью. Что такое лишенность? Это отсутствие у определенного предмета качества, которым этот предмет должен был бы обладать[389]. Так, отсутствие зрения у незрячего является подлинной лишенностью и, тем самым, злом. То же самое верно относительно всех возможных случаев: зло всегда есть не простая негативность, т. е. отсутствие какого-то блага, но лишенность, т. е. отсутствие блага, свойственного некоторому бытию, и отсутствие качества, которым оно должно было бы обладать[390].

[381]

См.: Адан XII 289 и cл.

[382]

Об этой филиации идей от Плотина до св. Августина см.: Grandgeorge. Op. cit., p. 116.

[383]

См. по этому вопросу: Maushbach /. Die Ethik des heiligen Augustinus 1105 et sqq.

[384]

«Creatura bonitatis capax est, participatione boni a quo facta est. Malitiam vero capit, non participatione mali, sed privatione boni, id est non commiscetur naturae quae aliquid malum est, sed quia deficit a natura quae summum et incommutabile bonum est, propterea quod non de ilia, sed de nihilo facta est. Alioquin nec malam voluntatem habere posset, nisi mutabilis esset; mutabilis porro natura non esset, si de Deo esset, non ab ilio de nihilo facta esset. Quapropter bonorum author est Deus, dum author est naturarum, quarum spontaneus defectus a bono non indicat a quo factae sunt sed unde factae sunt; et hoc non est aliquid, quoniam penitus nihil est, et non potest authorem habere quod, nihil est»[6*] {Saint Augustin. Contr. Julianum, lib. I, cap. 3). Процитировано Жибьёфом (Op. cit., II 19, 13, p. 416).

[385]

«Nemo ergo quaerat efficientem causam malae voluntatis; non enim est efficiens sed deficiens, quia nec ilia effectio est sed defectio; deficere namque ab eo quod summe est ad id quod minus est, hoc est incipere habere voluntatem malam. Causas porro defectionum istarum, cum efficientes non sint sed deficientes, velie invenire, tale est ас si quisquam velit videre tenebras vel audire silentium, quod tamen utrumque nobis notum est: neque illud nisi per oculos, neque hoc nisi per aures, non sane in specie sed in speciei privatione. Nemo ergo ex me scire quaerat quod me nescire scio, nisi forte ut nescire discat quod sciri non posse sciendum est. Ea quippe quae non in specie sed in speciei privatione sciuntur, si sic dici potest, quodammodo nesciendo sciuntur, ut sciendo nesciantur»[7*] {Saint Augustin. De civil Dei, lib. XII, cap. 7). Процитировано Жибьёфом (Op. cit., II 19, 13, p. 416–417).

[386]

De maio, qu. I, art. 1, ad Resp.

[387]

«Unde non potest esse quod malum significet quoddam esse aut quamdam formam seu naturam. Relinquitur ergo quod nomine mali signiflcetur quaedam absentia boni. Et pro tanto dicitur quod malum neque est existens, nec bonum. Quia cum ens, in quantum hujusmodi, sit bonum, eadem est remotio utrorumque»[8*] (Sum. theol. I, q. 48, art. 1, ad Resp).

[388]

«Non autem quaelibet remotio boni malum dicitur. Potest enim accipi remotio boni et privative et negative. Remotio igitur boni negative accepta mali rationem non habet, alioquin sequeretur… quod quaelibet res esset mala ex hoc quod non habet velocitatem caprae, vel fortitudinem leonis»[9*] (I 48, 3, ad Resp.).

[389]

«Est autem privatio non quaelibet formae carentia, sed ea quae reperitur in subjecto apto ad talem formam»[10*] (E. a Sancto Paulo. Sum. phil. I pars 2a, p. 153 et 177).

[390]

«Dicendum quod quia malum privatio est boni, et non negatio pura… non omnis defectus boni est malum sed defectus boni quod natum est et debet haberi» (Sum. theol. I 48, 5, ad l).[11*] Ср. также l-2ae, 25, 2, ad Resp. и 36, 1, ad Resp.