Бог и философия

Однако если мы не считаем, что наука полностью соответствует рациональному познанию[1196], если мы утверждаем, что по отношению ко вселенной можно рациональным образом поставить проблемы, которые тем не менее не предполагают научного ответа, тогда нам нет никакого смысла останавливаться на Творце Природы, о котором говорилось в XVIII в. Почему мы должны довольствоваться призраком Бога, если можем найти Его самого? Нет никаких оснований тратить время на выяснение заслуг, которыми располагают боги Спинозы, Лейбница или Декарта. Теперь мы знаем, что они собой представляют: обычный побочный результат философского разложения живого христианского Бога. Сегодня нам приходится выбирать не между Кантом или Декартом, а скорее между Кантом и Фомой Аквинским[1197]. Философские «гостиницы», расположенные на полпути, всегда были полны народа, однако никогда в них не было так тесно, как сегодня, особенно в области естественной теологии. В какой-то мере это объяснимо. Кант — вот что мешает нам вернуться к Фоме Аквинскому. Наши современники очарованы наукой: иногда потому, что они ее знают, однако куда чаще — в силу знания о том, что люди, в науке осведомленные, считают, будто проблема Бога не поддается научной формулировке. Однако пойти так далеко вслед за Кантом нам мешает если не сам Фома, то, по крайней мере, вся совокупность фактов, закладывающая основу для его естественной теологии. Есть такая вещь, как стихийная естественная теология, которая весьма далека от любого философского доказательства Бога. Почти во всех людях существует некая полуинстинктивная склонность к тому, чтобы время от времени задаваться вопросом, нет ли на самом деле такого незримого существа, которого мы называем Богом. Распространенное возражение, согласно которому такое чувство — лишь пережиток первобытных мифов или нашего собственного религиозного воспитания, не представляется убедительным. Первобытные мифы не объясняют человеческой веры в существование Божества; очевидно, что верно обратное. Полученное в детстве религиозное воспитание не является достаточным объяснением тех вопросов о реальности или нереальности Бога, которые иногда возникают в умах людей. У некоторых из нас воспитание было явно антирелигиозным, у других никакого религиозного воспитания не было вообще, и даже есть немало таких, кто, некогда получив его, не может отыскать в воспоминаниях о нем никакого стимула к слишком серьезным раздумьям о Боге[1198]. Естественная тяга задуматься над этой проблемой берет начало в совершенно других источниках — тех самых, которые однажды привели к возникновению не только греческой мифологии, но и всякой мифологии вообще. Бог стихийно открывается большинству из нас, причем не столько как ответ на какую-то проблему, сколько в виде смутно переживаемого чувства присутствия, когда нас захватывает ширь океана, чистое безмолвие гор или таинственная жизнь звездного неба в середине лета. Вовсе не предназначенная для того, чтобы переживать ее вместе с кем-нибудь еще, эти быстропреходящие порывы поразмышлять о Боге обычно посещает нас в минуты одиночества. Однако нет одиночества более глубокого, чем то, которое переживает человек, охваченный мучительной скорбью или сознающий трагическую перспективу приближающегося конца. «Умираешь в одиночку», — говорит Паскаль. Быть может, именно поэтому многие в конце концов встречаются с Богом, ожидающим их на пороге смерти.

Но что доказывают такие чувства? Абсолютно ничего. Это не доказательства, а факты. Те самые факты, которые дают философам повод задавать определенные вопросы относительно возможного существования Бога. И подобно тому как эти личные переживания предваряют всякую попытку доказать, что Бог есть, они сохраняются и после того, как доказать это нам не удается. Паскаль не слишком обращал внимания на так называемые доказательства существования Бога. Для него было непонятно, почему Бог должен существовать, и непонятно, почему не должен; тогда он просто держал пари, что Бог существует — пари надежное, поскольку выиграть можно было много, а проиграть — ничего. Таким образом, держать пари не означает знать, особенно в том случае, если, проиграв, мы даже не можем надеяться на то, что узнаем об этом. И тем не менее Паскаль все-таки держал пари на то, чего не мог знать. Подобным же образом, показав в своей «Критике чистого разума», что бытие Бога недоказуемо, Кант тем не менее настаивал на признании Бога, по крайней мере, как объединяющей идеи в структуре спекулятивного разума и признании Его как постулата в нравственной упорядоченности разума практического. Может даже показаться, что человеческий разум по своей природе в равной мере не может доказать существование никакого Бога и не может «избежать глубоко укоренившегося инстинкта персонифицировать свои представления»[1199]. Считаем ли мы это результатом спонтанного суждения разума вместе с Фомой Аквинским, врожденной идеей вместе с Декартом, интеллектуальной интуицией вместе с Мальбраншем, вместе с Кантом — идеей, которая рождена объединяющей силой разума, или же иллюзией человеческого воображения вместе с Томасом Генри Гексли — все равно общее понятие Бога существует практически как универсальный факт, спекулятивную ценность которого можно оспаривать, но нельзя отрицать. Единственная наша проблема заключается в том, чтобы определить истинную ценность этого понятия.

На первый взгляд кратчайший путь его анализа состоит в том, чтобы оценить его с точки зрения научного знания, однако кратчайшее не всегда оказывается самым надежным. Такой метод основывается на предположении, согласно которому ничто не может быть познано рационально, если оно не познано научно, однако такая предпосылка вовсе не является очевидной. В истории современной науки имена Канта и Конта мало что значат, если значат что-либо вообще; Декарт же и Лейбниц, два творца современной науки, были к тому же великими метафизиками. Мы можем иметь дело с простой истиной: хотя, касаясь различных проблем, человеческий разум остается одним и тем же, подходить к этим проблемам он все-таки должен по-разному. Каким бы ни был наш окончательный ответ на проблему Бога, все мы едины в том, что Он не является эмпирически наблюдаемым фактом. Сам мистический опыт невыразим и непередаваем, и, следовательно, он не может стать объективным опытом. Если, говоря языком чисто научного знания, суждение «Бог существует» вообще имеет какой-то смысл, оно имеет его благодаря своей умственной ценности как философский ответ на метафизический вопрос.

Когда человек начинает задаваться вопросом, есть ли такое существо, как Бог, ему не кажется, что он поднимает научную проблему, и он не надеется прийти к ее научному разрешению. Все научные проблемы связаны с познанием того, что же в действительности представляют собой данные вещи. Идеальное научное объяснение этого мира заключалось бы в том, чтобы дать исчерпывающее рациональное объяснение того, что этот мир представляет собой в действительности, однако вопрос о том, почему природа существует, не представляет собой научной проблемы, потому что ответ не поддается эмпирической проверке. Понятие же Бога на протяжении всей истории всегда представляется нам ответом на некую экзистенциальную проблему, т. е. ответом на то, почему возникает определенное существование. Греческих богов постоянно призывали для того, чтобы они давали отчет по поводу различных «событий» в истории людей и вещей. Религиозное истолкование природы никогда не заботится о том, что представляют собой вещи, — это проблема ученых — однако его весьма занимают вопросы о том, почему эти вещи оказываются именно такими, какие они есть, и почему они вообще существуют. Библия, знакомящая нас с иудеохристианским Богом, тотчас утверждает Его как окончательное объяснение самого существования человека, его нынешнего состояния на земле, а также всей цепи событий, составляющих историю еврейского народа, равно как и других, весьма значимых: Воплощения Христа и Искупление человека Благодатью. Каким бы ни был их окончательный смысл, они представляют собой экзистенциальные ответы на экзистенциальные же вопросы. Как таковые, они не могут быть перенесены в научную плоскость, но могут рассматриваться только с точки зрения экзистенциальной метафизики. Отсюда тотчас следуют два вывода: естественная теология находится в зависимости не от метода позитивной науки, а от метода метафизики; она может корректно ставить свои проблемы только в рамках экзистенциальной метафизики.

[1196]

Критический анализ этого чрезвычайно узкого понятия рационального познания содержится в книге Ж.Маритена: Maritain J. The Degrees of Knowledge (New York, Scribner, 1938), а также У.Томпсона: Thompson W.R. F.R.S., Science and Common Sense, an Aristotelian Excursion (New York, Longmans, Green, 1937), p. 47-50.

[1197]

Ср. философский манифест Рудольфа Эйкена: ЕискепR. Thomas von Aquino und Kant, ein Kampf zweier Welten (Berlin, Reuther and Richard, 1901).

[1198]

Зная о соблазнах, которые иногда одолевают историков, я хочу на всякий случай подчеркнуть, что в последнем замечании нет ничего автобиографического.

[1199]

Huxley Th.H. The Evolution of Theology: an Anthropological Study, цит. по: Huxley J Essays in Popular Science (London, Pelican Books, 1937), p. 123.