Бог и философия

Вне всякого сомнения, это так. Как бесконечно совершенное Существо, Бог Мальбранша «является для Себя Самого Своим собственным светом, Он открывает в Своей субстанции сущности всех проявлений сущего, а также все их потенциальные модальности и, в Своих велениях, их существование, а также все их актуальные модальности»[1177]. В этом определении нет ни единого слова, которое нельзя было бы соотнести с определением Бога, данным Фомой Аквинским. Весьма далекий от того, чтобы вслед за Декартом утверждать, что Бог свободно творит вечные истины, Мальбранш полностью воссоздает Августиново учение о Боге, который знает все вещи, как актуальные, так и потенциальные, через познание Своих собственных вечных Идей и который познает Свои Идеи, познавая Свою собственную субстанцию. Здесь, однако, кроется одно слабое место, через которое картезианский дух проникает в естественную теологию Мальбранша. В известном смысле Бог, который все усматривает в Своей собственной субстанции и который видит там все проявления сущего со всеми их умопостигаемыми отношениями, прямо противоположен Богу Декарта. Однако весьма любопытно, что различие между этими двумя Богами обусловливается тем, что Мальбранш основательно «картезианизировал» Бога Декарта, который казался ему недостаточно «картезианским». Мир Декарта — это мир умопостигаемых законов, установленных ничем не связанной волей всемогущего Бога; своеобразие Мальбранша заключалось в том, что самого Бога он осмыслял как бесконечный мир умопостигаемых законов. Ничто так не напоминает верховный Ум Плотина, как божественное Слово Мальбранша. Многие историки сказали бы, что это одно и то же. Во всяком случае, они так похожи друг на друга, что можно было бы, наверное, определить Слово Мальбранша как Ум Плотина, ставший картезианским. Короче говоря, с приходом Мальбранша сам Творец вынужден покориться тому самому типу умопостигаемости, который Бог Декарта свободно налагал на сотворенные вещи.

Конечным результатом метафизической авантюры Мальбранша становится появление сверхъестественного Бога, внутренняя жизнь которого постигается по образцу картезианского мира. Просто познавая в самом себе все возможные конечные формы своего соучастия, Бог Мальбранша тем самым постигает все возможные формы бытия и все возможные их отношения. Он постигает все их количественные отношения как содержащиеся в Его единой и простой идее умопостигаемой протяженности. Иными словами, физика Бога оказывается той же самой, какова она у Декарта. Да и как иначе? Поскольку единственным истинным миром является геометрический мир Декарта, где все можно объяснить одними лишь свойствами протяженности в пространстве, сам Бог может познавать и творить материю лишь через умопостигаемую идею этой протяженности. Поскольку все спекулятивные истины связаны с отношениями протяженности, мир материи познается Богом — так же, как, по мысли Декарта, он сам его познавал, — через простое познание всех возможных отношений протяженности.

Но тогда каким образом объяснить тот факт, что из бесконечного множества возможных пространственных систем отношений Бог выбрал именно ту, в которой мы живем, чтобы создать ее? Ответ Мальбранша гласит, что помимо отношений количества существуют и отношения совершенства. Отношение, по которому дважды два равняется четырем, — это отношение количественного порядка, а тот факт, что человек превосходит животных, относится к порядку совершенства. Подобно тому, как количественные отношения в своем роде чисто спекулятивны, отношения совершенства по определению имеют практический характер. То, что представляется нам лучшим, представляется и более достойным любви. Так обстоят дела и с Бoroм. Сведенные воедино, все возможные отношения совершенства между всеми возможными формами бытия образуют бесконечную систему, которую мы называем Порядком. «Бог непреложно любит этот неизменный Порядок, который состоит и может состоять лишь в отношениях совершенства, существующих между Его собственными атрибутами, а также между идеями, пребывающими внутри Его субстанции». Таким образом, Бог не мог бы любить или желать чего-нибудь противоречащего этому вечному и абсолютному Порядку, не любя и не желая вопреки Своему собственному совершенству, что невозможно[1178]. Вот почему Бог сотворил этот мир таким, каков он есть. В абсолютном смысле он не является самым совершенным из всех возможных, но, по меньшей мере, остается самым совершенным миром, который Бог мог создать при условии, что ему надлежало быть миром, которым управляют универсальные единообразные и умопостигаемые законы[1179]. Скопление обособленно совершенных вещей не представляло бы собой целого и не могло бы быть миром, потому что не было бы порядком вещей, регулируемых законами. Наверное, самый лучший способ понять Бога Мальбранша — это задаться следующим вопросом: если допустить, что картезианский мир является самым умопостигаемым из всех возможных миров, почему Бог избрал именно этот мир, чтобы создать его? Ответ естественным образом сводится к тому, что, поскольку Бог в высшей степени разумен, Он смог сделать то, что сделал бы Декарт, если бы был Богом. Весьма примечательно, что именно так сам Декарт ставил вопрос в начале своего неоконченного трактата «Мир»; вместо того, чтобы спросить, из чего создан этот универсум, он ставит вопрос так: предположим, что нам надлежало из ничего сотворить совершенно рациональный универсум, — как бы мы к этому приступили? Мальбранш всего лишь совершил еще один шаг по тому же самому пути. На вопрос, мог бы Бог создать другой универсум, св. Фома ответил бы так: да, конечно мог бы; поскольку Бог совершенен, созданный Им мир очень хорош, однако Он мог создать множество других хороших миров, и мы не знаем, почему из всего этого множества универсумов Он избрал именно этот, чтобы даровать ему существование, — Он свободен. Мальбранш тоже всегда утверждал, что Бог вечно свободен в Своем решении творить или не творить, но добавлял, что, поскольку Бог все-таки принял свободное решение творить, Его собственное совершенство заставило Его сотворить самый лучший мир, который было возможно сотворить Богу, действующему согласно Своей совершенной природе.

Вполне очевидно, что в данном случае понятие совершенства предшествует понятию бытия. Мальбранш по-прежнему называет Бога Бытием, однако на самом деле, находясь под сильным влиянием Августина, он осмысляет Его как Благо Плотина или Платона. Однако даже Благо представляет собой сущность, или природу, и говорить о том, что Бог не может не существовать, потому что Он совершенен, и говорить, что Бог не может не быть совершенным, потому что Он «Сущий» («Тот, Кто есть»), — совсем не одно и то же. Мальбранш говорит второе, однако мыслит первое. В результате этот самый благочестивый ученик св. Августина, сам того не осознавая, занимает ту неловкую позицию, в которой за тринадцать столетий до него находился его учитель: у него нет естественной философии его богооткровенной теологии; Бог его философии не тождествен Богу его религии.

В этом нет ничего удивительного. В отношении философского метода Мальбранш был картезианцем. Одно из самых необходимых и, быть может, самое необходимое условие картезианского метода заключается в том, чтобы всегда идти не от вещей к идеям, а, напротив, от идей к вещам. Существования предстают перед картезианцем только через сущности и в них. О самом Боге нельзя говорить как об актуально существующем, если не утверждается как факт, что Его идея присутствует в нас и что, обнаруживаемая там, она предполагает существование. Сам Декарт в своем пятом «Размышлении» недвусмысленно говорит, что, поскольку мы не можем отъединить существование от идеи Бога, Бог необходимо есть или существует. Несмотря на смысловые обертоны, присущие его собственной системе, позиция Мальбранша, в основном, остается той же самой: «Нельзя помыслить сущность Бесконечного без его существования, идею Бытия без бытия»[1180]. Такой же и по той же причине была позиция Лейбница, чье излюбленное доказательство существования Бога заключалось в том, чтобы полагать Его как единственно возможную причину всех сущностей и, следовательно, как необходимое Существо, сущность которого заключает в себе существование «или которому достаточно быть возможным, чтобы быть действительным». Едва ли можно желать более совершенной формулы, выражающей превосходство сущностей над существованием: «Таким образом, один только Бог, или необходимое существо, имеет то преимущество, что он необходимо существует, если только он возможен»[1181].

[1177]

Malebranche N. Entretiens sur la metaphysique et sur la religion, Vol. I, chap, viii, sec. 10, p. 182.

[1178]

Ibid., vol. I, chap, viii, sec. 13, p. 185-187:

[1179]

Ibid., vol. II, chap, ix, sec. 10, p. 209-211.

[1180]

Ibid., vol. I, chap, ii, sec. 5, p. 47.

[1181]

Лейбниц Г. Монадология. // Соч. в четырех томах. М., 1982. Т. 1. N. 44-45. С. 420.