Бог и философия

Стремясь ее разрешить, Августин располагал лишь философским методом Платона в редакции Плотина. Здесь снова философское рвение христианского неофита увлекло его за пределы исходных данных проблемы прямо к ее решению. Истолковывая учение Платона о воспоминании, Плотин описал диалектику как стремление человеческой души освободиться от всех материальных образов, чтобы в свете Разума, являющегося верховным богом, возвыситься до созерцания умопостигаемых Идей. Разве не об этом — если не в смысле философского утверждения, то, по меньшей мере, в порядке недвусмысленного предположения — говорил сам святой Иоанн в 1-й главе своего Евангелия? Едва возникнув в сознании Августина, Плотин и святой Иоанн тотчас же обрели между собой определенную связь. Привнося Евангелие в Плотиновы «Эннеады», он обнаружил там, что, хотя душа человека «свидетельствует о свете», она сама не есть этот свет, «но Слово Божие, будучи Богом, есть Свет истинный, который просвещает всякого человека, приходящего в мир»[1150]. Почему бы человеку не использовать это постоянное присутствие божественного света в своей душе как всегда открытый путь к христианскому Богу?

Именно это и сделал Августин или, по крайней мере, пытался сделать, потому что задача оказалась гораздо труднее, чем он думал. Наследуя философский мир Платона, Августин унаследовал и его учение о человеке. Согласно Платону, человек не представляет собой субстанционального единства тела и души, он прежде всего душа. Поэтому, вместо того, чтобы сказать, что человек имеет душу, мы должны сказать, что он есть какая-то конкретная душа, т. е. разумная, умопостигаемая и вечно живущая субстанция, которая, несмотря на то, что теперь ей пришлось соединиться с телом, всегда существовала до него и в конечном счете призвана к тому, чтобы его пережить. По словам самого Платона, человек — это душа, использующая тело[1151], но он является своим телом не более, чем работник — орудиями, которые он использует, а каждый из нас — одеждой, которую носит.

Принимая такое определение человека, Августин поставил себя в крайне неловкую философскую позицию. В учении Платона и тем более в учении Плотина быть чисто умопостигаемой, живой и бессмертной субстанцией значило быть богом. Таким образом, человеческие души — это множество богов. Когда человек предается философствованию и, забывая о своем теле, сосредоточивает ум на умозрительной истине, он ведет себя просто как бог, вспомнивший о своей божественной природе. Таким образом, для каждого из нас правильно философствовать означает становиться богом, каковым каждый из нас в действительности и является. Да, все мы — лишь обособленные интеллигенции, излучаемые верховным Умом, а следовательно — Единым. По этой самой причине, просто существуя благодаря Единому и в нем, мы также познаем и созерцаем благодаря свету и в свете верховного Ума, вечно истекающего из Единого. Из всего сказанного, однако, следует, что мы суть множество богов, меньших по своему значению, но терпеливо пролагающих обратный путь в сообщество своих божественных собратьев. В понимании Платона и Плотина диалектика — это всего лишь метод, который дает человеку возможность, постепенно вознося его до полного осознания своей божественности, достичь некоего философского спасения. Бог, в конце концов, может себя забыть, однако Он, по-видимому, не может ощущать потребности в собственном спасении[1152].

Именно в этом и заключается основная причина, по которой св. Августину оказалось так трудно достичь христианского Бога с помощью методов, заимствованных у Платона и Плотина. Так же как и для них, для него все нематериальное, умопостигаемое и истинное уже само по себе божественно. Однако, если в философии Платона человек естественным образом наделяется правом обладать истиной, как божество — правом обладать божественными вещами, в христианской философии он больше не получает такой возможности, где, говоря метафизически[1153], он никоим образом не принадлежит божественному порядку. Отсюда следует важный вывод, согласно которому человек с неизбежностью должен был предстать перед Августином как создание, наделенное чем-то самим по себе божественным. Если истина божественна, а в то же время человек не является богом, тогда он не должен обладать и истиной. Однако на самом деле он ею обладает, и, следовательно, для Августина единственно возможный способ объяснить парадоксальное присутствие умопостигаемой истины, которая по своей природе божественна, в человеке, который не есть бог, заключался в том, чтобы воспринять человека как совершающего свое познание в неизменном свете самосущей и в высшей степени умопостигаемой истины, т. е. в свете Бога.

Снова и снова в самых разнообразных формах Августин предпринимает одно и то же доказательство существования Бога как единственно возможной причины присутствия истины в уме человека. Его Бог — это умопостигаемое солнце, свет которого озаряет человеческий разум и дает ему возможность познать истину; это сокровенный учитель, наставляющий человека изнутри; Его вечные и непреложные идеи суть высшие правила, подчиняющие наш разум необходимости божественной истины. В качестве доказательства приводимые Августином доводы весьма действенны. Если допустить, что истина сама по себе сверхчеловечна и божественна, то уже тот факт, что человек ее познает, убедительно доказывает существование Бога. Однако почему мы должны вслед за Августином признавать, что истина есть нечто большее, чем объект человеческого познания? Единственная причина, по которой он сам так думал, была довольно случайной. Августин, по-видимому, рассуждал так: Платон и Плотин считают человека богом, потому что человек обладает истиной; человек же ни в коей мере богом не является и, следовательно, истиной обладать не может. Как таковой, данный аргумент совершенно правилен, и он был бы даже совершенно убедительным, если бы можно было сказать, что истина слишком возвышенна, чтобы рассматривать ее как достижимую естественным образом.

Произошедшее с Августином вполне понятно. Непревзойденный выразитель христианской мудрости, он никогда свою теологию не делал предметом философии. Бог Августина — это истинный христианский Бог, о чистом Акте существования которого можно лишь сказать, что Он есть; однако, пытаясь описать существование философским языком, Августин тотчас возвращается к характерному для греков отождествлению бытия с понятиями нематериальности, умопостигаемости, неизменности и единства. Все перечисленное божественно, и поскольку истина такова, она тоже божественна. Будучи нематериальной, умопостигаемой и неизменной, истина относится к тому, что подлинно есть или существует. Следовательно, она принадлежит Богу. Равным образом, Бог Августина — это истинный Творец всех вещей, однако когда речь заходит об определении творения, Августин естественным образом осмысляет его в соответствии с его собственным пониманием бытия. Творить — значит давать бытие, и поскольку быть — значит быть умопостигаемым и единым, Августин понимает творение как божественный дар такого существования, которое заключается в ритмах, числах, форме, красоте, порядке и единстве[1154]. Как все христиане, но в отличие от греков, Августин имеет довольно ясное представление о том, что значит творить нечто из ничего. Это значит наделять его бытием. Однако греческое у Августина сохраняется в самом его представлении о том, что значит быть. Его онтология, или наука о бытии, «сущностна» (essential), а не «экзистенциальна» (existential). Иными словами, она имеет явную тенденцию сводить существование вещи к ее сущности и на вопрос «Что значит быть для вещи?» отвечает: это значит быть тем, что она есть.

[1150]

Ин. 1:7-9. Ср.: Августин. Op. cit, кн. VII, гл. ix, 13. С. 184. Текст св. Иоанна имеет прямое отношение к проблеме спасения человека через Христа.

[1151]

Платон. Алкивиад 129е- 130с: «А что иное пользуется телом, как не душа?»; Saint Augustin. De Moribus ecclesiae, Bk.I, chap. XXVII, p. 52; Patrologia Latina, Voi.XXXII, col. 1332. Ср.: Gilson E. Introduction a l'etude de saint Augustin (Paris, J.Vrin, 1929), p. 55.

[1152]

По этой проблеме см. чрезвычайно важные исследования Марселя де Корта: Corte Μ. de. Aristote et Plotin (Paris, Desclee de Brouwer, 1935), chap.iii, «La Purification de Plotin», p. 229-290; chap, vi, «La Dialectique de Plotin», p. 229- 290. Оба эссе, по-видимому, представляют собой самые глубокие из существующих введений в метод и дух Плотинова учения.

[1153]

Позволю себе обратить внимание на слова «метафизически говоря», дабы пояснить существенное различие между сферой метафизики и религии. Будучи христианином, каждый человек может «обожиться» благодатью, ибо благодать представляет собой причастие Божьей жизни. Осмысляемая таким образом, благодать сама по себе сверхъестественна. Таков и весь порядок принятия Святых Тайн, как недвусмысленно явствует из хорошо известной молитвы чинопоследования литургии, которую я осмелюсь привести полностью, так как она показывает это предельно ясно: «Боже, творением человеческого естества чудным образом возвеличивший его и еще более чудным преобразивший; благодаря таинству этой Воды и Вина мы соделываемся причастниками Его божественного естества, - Того, Кто благоволил соделаться причастником нашего естества человеческого - Иисуса Христа, Господа нашего, Сына Твоего, с Тобою сопребывающего и соцарствующего, в единстве Святого Духа, Бога, мира нескончаемого». Человек Платона совсем не испытывал необходимости стать причастником Божества, ибо сам являлся богом; отсюда у Августина возникает необходимость совлечь с этого человека все, что его обожествляло, а именно способность познавать истину. Позднее мы увидим, что Фома Аквинат столкнулся с противоложной трудностью - превратить в высшей степени естественного человека, каковым тот предстает у Аристотеля, в существо, склонное к обожению.

[1154]

Относительно метафизических составляющих конкретного существования см.: Chapman E. Saint Augustine's Philosophy of Beauty (New York, Sheed and Ward, 1939), chap, ii, p. 13-44. На платоновский характер Августинова понятия творения обращает внимание и, быть может, несколько чрезмерно, А.Гардейль: Gardeil A. La Structure mystique de l'ame (Paris, Gabalda, 1929), Appendix II, vol. ii, 319-320. Перечитав свою критику интерпретации Гардейля (в Introduction a l'etude de saint Augustin, p. 258, n.8), я пришел к выводу, что то, что Гардейль имел в виду, когда писал эти страницы, в основном верно, но и я не совсем ошибался. Августин ясно представлял, что значит творить, но ему так и не удалось прийти к совершенно экзистенциальному понятию бытия.