Страница 78 из 91
Так обстоит дело с богатствами и порождаемой ими алчностью. Но нашего проповедника не менее тревожит состояние религиозности паствы.
221
Исход из ковчега. Миниатюра из Бедфордского часослова. Около 1423.
Невежество народа в отношении веры не поддается описанию. Рассуждая о Троице, Джон Бромьярд рассказывает о священнике, который, посетив какую-то деревню, спросил повстречавшегося ему пастуха, знает ли он Отца, Сына и Святого Духа. Тот отвечал, что, конечно, хорошо знаком с отцом и сыном, овец которых он пасет; что же касается «этого третьего», то о нем он не ведает, ибо «в нашей деревне нет никого, кто носил бы такое имя» (JB: Trinitas). Вера в дьявола и его всемогущество между тем возросла, и Бромьярд слыхал о человеке, который каждый день ставил в церкви две свечи — одну перед статуей Бога, а другую перед изображением дьявола. Услыхав об этом, священник подумал было, что беседует с нехристем, но тот отвечал, что он — христианин. «Я ставлю одну свечу из любви к Богу, дабы Он мне благодетельствовал, а другую — дьяволу, из страха, как бы он не навредил мне». Этот случай произошел в Италии, но, прибавляет английский проповедник, многие так поступают (JB: Amor). Немало и таких, кто сомневается в воскресении.
Эти и подобные им свидетельства Джон Бромьярд толкует как доказательства религиозной непросвещенности и темноты массы населения; впрочем, и поныне многие историки интерпретируют их точно так же. Между тем перед нами — фрагменты иной системы взглядов, своеобычной картины мира, непонятной образованному церковнику, который, естественно, видит в ней лишь вопиющее отклонение от нормы и истины, невежество и дикость. Он далек от того, чтобы попытаться проникнуть в эту форму миросозерцания, в «народное христианство», которое характеризовалось не просто отсутствием в нем ряда существенных положений официального учения, но собственным способом понимания мира и иным, нежели церковный, символизмом.
Эта «альтернативная система верований» может быть восстановлена только частично.
Для английского проповедника, как и для всех других деятелей церкви, такого рода факты суть исключительно предмет осуждения. Есть люди, пишет Бромьярд, которые не подают нищим милостыни, не сознавая, что тем самым они отвращают от себя Бога. Так случилось с одним человеком, который поставил ворота в своей усадьбе подальше от дома, с тем чтобы не слышать стонов нищих. К чему это привело? Когда епископ служил мессу на его похоронах, то каждый раз, когда он произносил Dominus vobiscum («Господь с вами»), то видел, как Распятый затыкал себе уши (JB: Elemosina). Прихожане не слушают проповедников. Одни во время проповеди играют в шахматы или в кости (JB: Exemрlum), другие попросту не посещают ее или спят, пока проповедник держит речь (JB: Predicatio). Есть и такие, которые отговариваются своей неспособностью понимать проповедь (JB: Audire). В Италии был такой случай. Проповеднику мешали читать проповедь пляшущие, и он во гневе разбил их тимпан. Тогда поклонники дьявола избили слугу Божьего (JB: Chorea).
Нет предела человеческой глупости. Вот несколько наугад выбранных анекдотов из «Суммы» Бромьярда. Один глупец при смерти отказался принять причастие, так как его сестра, умершая незадолго до него, скончалась как раз после того, как причастилась (JB: Servire). Проповедник убедил язычника перейти в христианскую веру, и тот, уже поставив одну ногу в воду купели, спросил: «А где находятся его отец, мать и все предки и соседи, умершие прежде него?» «Они в аду, — отвечал священник, — как и все неверные.» — «А где буду я, коль крещусь? Куда я попаду?» — «На небеса, если будешь жить праведно». Тогда этот глупец, вынимая ногу, заявил: «Да не будет так, чтобы я был столь глуп, ибо я желаю попасть в то место, где пребывают мои сородичи и друзья, а там, где нет знакомых, я быть не желаю» (JB: Sequi).
В другом подобном же рассказе был осмеян проповедник. Он утешал больного надеждой на небеса, но тот возразил, что желает попасть в ад. — Почему? — Да потому, что он любит своего пастыря и хочет быть вместе с ним и после смерти. «И так как ты пойдешь в ад, то и я желаю составить тебе компанию». — «Откуда тебе известно, что я туда пойду?» — «Вся страна так говорит: ты — худший из людей и, следовательно, отправишься в ад» (JB: Predicatio).
И наконец, анекдот о валлийцах, которые изображаются англичанином в виде своего рода «пошехонцев». Они втроем странствовали по Англии, не зная английского языка, кроме трех фраз, которые выучили, с тем чтобы покупать себе пищу. Первый всем встречным говорил: «Мы трое валлийцев», второй: «Благодаря деньгам в кошельке», третий: «Это справедливо». Они были обвинены в убийстве, которое совершил кто-то другой. Судья задал им вопрос, кто убил. Первый отвечал: «Nos tres Wallenses». Судья спросил о причине убийства, и второй отвечал: «Propter denarium in bursam». Судья приговорил их к повешенью, и третий заявил: «Iustum est» (JB: Scientia).
Во всех этих «примерах» сцены из жизни теснейшим образом переплетаются с книжным материалом и реальное или такое, что возможно было наблюдать в повседневной действительности, неизменно и неприметно переходит в сверхъестественное. Грань между реальностью и небывальщиной размыта, если не стерта, — но, может быть, правильнее было бы сказать: еще не установлена с должной четкостью. Поведав историю о рыцаре, который явился своей жене с того света и сообщил, что его жгут огненными подковами, так как при жизни он не расплатился с кузнецом, подковавшим лошадей, после чего вдова поспешила к этому кузнецу и уплатила ему долг размером в английскую марку (речь идет о спасении души, но автор не забывает упомянуть точную сумму долга!), тем самым избавив мужа от мук, Джон Бромьярд делает весьма любопытное замечание: «Эта fabulosa historia во всем соответствует истине (veritati)», а именно — словам Евангелия от Матфея (18:23–35) о немилосердном заимодавце и должнике (JB: Rapina). Следовательно, истинна не сама по себе история о долге, оставшемся непогашенным после смерти этого рыцаря, а то, что она соответствует букве Писания.
Происшествия, о которых рассказывает автор «примеров», представляют для него интерес как иллюстрации к неким религиозным императивам и нормам, и именно на них всецело сосредоточено его внимание. Изображение жизненных ситуаций — не более чем средство, с помощью которого высшие истины могут быть успешнее всего внедрены в сознание паствы.
Меньше всего мне хотелось бы здесь входить в рассмотрение глубокомысленной темы «Что такое реализм» и в какой мере под то или иное его определение могли бы подойти «примеры»? Э. Ауэрбах говорит о средневековом «реализме повседневности», о реализме, «отраженном в неизменчивую вечность», или о «фигуральном реализме» (под «фигурой» разумеется некий «прообраз», на который ориентировано изображаемое) и «фигурально-христианском реализме» средневековья[199]. Оуст, который более специально, чем другие исследователи, рассматривал этот вопрос применительно к проповеди, утверждал, что именно от нее, а не от возрождения классической античности, берет свое начало литература реализма[200]. Он пишет о «наивном сакральном реализме» проповеди, о «реалистическом видении» жизни проповедниками, благодаря которым короткие устные рассказы из повседневной жизни были подняты на уровень литературы[201].
Однако «сакральный реализм» «примеров», перекликающийся с сакральной же изобразительностью искусства XIII века, которое в свою очередь нигде не ограничивается поверхностным планом чувственно-видимого, но ведет к иным, глубинным, высшим смыслам, иносказаниям и символам, скорее, противоположен реализму. Исследователи, которые не склонны форсировать изображение литературного процесса, склоняются к отрицанию «средневекового реализма». «В средневековом „примере“, — пишет Р. И. Хлодовский, — содержание с историческим персонажем, к которому оно приурочивалось, чаще всего внутренне связано не было… Исторический персонаж в нем гарантировал достоверность анекдотической фабулы, в которую облекалось содержание, однако гарантия эта была сугубо формальная. Структура средневекового „примера“ предполагала непреодолимость противоречия между вечностью и историей. В „примере“ исторический персонаж, так сказать, привязывал к преходящей, сиюминутной исторической реальности вневременное, вечное нравственное содержание, обладающее абсолютной, всеобщей и внеисторической значимостью… Быт в „примерах“ присутствовал, но говорить о каком-либо средневековом реализме „примеров“ вряд ли возможно»[202]. С этим нужно согласиться. Но сказанное относится, как мне представляется, прежде всего к «примерам» типа тех, которые собраны в «Римских деяниях» и подобных им сборниках литературного происхождения.
199
Ауэрбах Э. Мимесис. Изображение действительности в западноевропейской литературе. — М., 1976, с. 168, 201, 203, 207, 231 и др.
200
Owst G. R. Literature and Pulpit in Medieval England. - New York, 1961, p. 23.
201
Ibid., p. 114, 124, 156, 207.
202
Хлодовский P. И. Декамерон. Поэтика и стиль. — М., 1982, с. 235. Ср.: Там же, с. 228 и сл. Хлодовский ссылается на итальянского исследователя С. Батталья, который также пишет о принципиальной нереалистичности средневекового «примера». См.: Battaglia S. La coscienza letteraria del Medioevo. - Napoli, 1965.