Страница 86 из 126
Простота и непосредственность верующего и суетность мирской премудрости противопоставляются, но вместе с тем простец — невежественный «идиот» и ученый схоласт, владеющий тайнами теологии, при всей их противоположности, как бы «перекликаются через пропасть непонимания, — по выражению В. С. Библера. — Они — на разных полюсах мысли, и они насущны друг для друга…»25. Ибо в «силовом поле» средневековой культуры они являют собой две внутренне сопряженные ипостаси личности. Между ними идет нескончаемый и неразрешимый спор. В глубинах массового сознания зарождаются смутные образы и «суеверия»26. На уровне народного мировосприятия они остаются текучей магмой, не могут самостоятельно оформиться и кристаллизоваться. Мысль богословов и схоластов подвергает их подозрению с позиций ортодоксии, отталкивает их и осуждает, но одновременно, цензурируя их, в конце концов так или иначе воспринимает эти представления и верования, перерабатывая их в приемлемые для церкви идеи и внушая их тому же народу. Этот «механизм» взаимообмена возможен не только потому, что духовенство стремится направлять и контролировать сознание верующих, но прежде всего потому, что в умах как массы, так и духовной элиты налицо оба полюса (См. «Книгу Простеца» Николая Кузанского: Простец ведет диспут с Ритором и Философом, причем именно он, Простец, направляет ход беседы и поучает своих высокоученых коллег).
От «хаоса» сознания простецов к «космосу» творений рафинированной культуры — огромная дистанция, сжимающаяся до точки. Ибо «народная» и «высокая» культура Средневековья — не независимые одна от другой разные культуры, это целостная внутренне диалогичная и антитетическая культура27. Она ведет внутри себя постоянный напряженный диалог. Священник побуждает прихожанина проанализировать свои помыслы и поведение, и этот самоанализ интериоризирует диалогичность в сознании каждого индивида.
Борение крайностей, официально квалифицируемых как «ортодоксия» и «суеверия» или как «философия» и «невежество», образовывало то интеллектуальное пространство, в котором формировалась средневековая личность. Логизирующий схоласт и «суеверный» простец — два ее аспекта, одинаково обязательные для ее существования. Простец таился и в «высоколобом» интеллектуале, и последний из простецов не был вовсе непричастен к истории спасения. Человек разорван между небесами и земной жизнью, его путь проходит в плане всемирной истории. Погрязая в повседневных заботах и страстях, он не может отрешиться от мысли о вечности и о том, что она ему сулит. Молитва, мысль о грехе, исповедь, покаяние, мысль о «последних вещах» — смерти, искуплении, загробных карах и блаженстве — неотъемлемые ингредиенты личностного сознания средневекового индивида. Он «не совпадает с самим собой, может и должен смотреть на себя со стороны, — пишет Библер, — а эта „сторона“ — его собственное „другое Я“, там перестает срабатывать самая мощная социальная и идеологическая детерминация, индивид становится действительно индивидом, отпочковывается от соборного социума и оказывается способным самодетерминировать свою судьбу, сознание, поступок»28.
«Persona» в поисках личности
Теология: persona divina или persona humana!
Какова была трактовка личности в средневековой философии, точнее, в ее квинтэссенции — богословии? Вопрос сформулирован неточно, ибо речь у теологов шла не о личности, а о «персоне». Ее определения на протяжении всего Средневековья оставались предельно абстрактными. «Персона есть разумная неделимая сущность» (или «индивидуальная субстанция разумной природы» — persona est rationalis naturae individua substantia) — это определение, которое в начале VI века дал Боэций1, удовлетворяло потребностям богословов на протяжении многих столетий, хотя отдельные мыслители вносили свои уточнения в эту дефиницию или даже предлагали вместо нее свои собственные. Неделимость, целостность «персоны» подчеркивается и в распространенной тогда этимологии слова «persona»: «per se una» («единая сама по себе»). Но в центре внимания схоластов находилась, естественно, разумность. По определению Фомы Аквинского, «персона означает совершеннейшее во всей природе, т. е. заключающееся в разумной природе» (Persona significat id quod est perfectissimum in tota natura, scilicet subsistens in rationali natura)2.
Однако не следует заблуждаться относительно предмета размышлений теологов, которые вырабатывали эти дефиниции: они относятся преимущественно или даже исключительно к Богу, к persona divina, ибо к Творцу, а не к творению была обращена их мысль. Рассуждения о персоне, о божественных ипостасях — неотъемлемый компонент дебатов о троичности единосущного Бога (tres personae — una substantia) и о двойственной — божественной и человеческой — природе Христа3.
В этом контексте античное понимание «персоны» как театральной маски или юридической роли было вытеснено совершенно новой трактовкой. Она одновременно и уводила мысль от человека, сосредоточиваясь на Боге, и в определенном смысле включала человека в поле своего рассмотрения, поскольку в персоне Христа Бог и человек достигают единства. Утверждая несводимость человека к природе, теологи имели в виду его причастность к божественной ипостаси — человек стоит на грани природного и сверхприродного, и Божественное Лицо определяет лицо индивидуальное4.
Так было не только в начале Средневековья или в XII и XIII столетиях, но и в конце эпохи. Николай Кузанский (XV век), рассуждая о persona, опять-таки имеет в виду Христа; когда же он пишет об «индивиде» (individuum), то в его сознании витает наиболее общая абстракция («ставшее всегда единично и неповторимо, как всякий индивид»), человеческая же личность привлекает внимание Кузанца лишь постольку, поскольку она приобщена к божеству: «…Основа существования максимальной человечности — божественная личность…» «Христос умер не так, что погибла его личность», которую Кузанец называет «центром, в коем покоилась Его человечность»5.
Средневековая метафизика, устремленная к Абсолюту, едва ли сильно приблизит историка к пониманию предмета его исследования. Если же отвлечься от отдельных авторов и взглянуть на статус личности в целом, то необходимо признать, что в христианстве persona обрела личную душу, неуничтожимое метафизическое ядро и нравственную основу. Человек сотворен по образу и подобию Бога, и весь мир создан для человека — венца творения. Разделяя с остальным тварным миром способность существовать, жить и чувствовать, человек вместе с тем подобно ангелам наделен способностью понимать и рассуждать. Как можно видеть, упор делается на разумную природу человека, его рациональность. Схоласты и теологи возводили во главу угла то качество, которым они более всего дорожили, которое составляло самую сущность их профессии, — логическую способность и склонность к рациональному рассуждению. В центре их анализа человека остается проблема спасения. И самая индивидуальность воспринималась скорее как несчастье — «болезнь души».
Но характеристика «персоны», рисуемая философом, к тому же выражающая прежде всего его самооценки, не может дать представления о средневековой личности. Не обогащает наших знаний о личности и Исидор Севильский (ок. 560–636), который посвятил человеку одну из книг своих «Этимологии»: собрав в алфавитном порядке триста терминов, относящихся к человеку, и предложив их объяснения, по большей части фантастические, он тем не менее не упоминает таких понятий, как persona или individuum. Ограничившись поименованием самых различных признаков человека (физических, профессиональных, относящихся к чертам характера и т. п.), Исидор остается крайне далеким от круга вопросов, связанных с человеком как духовным субъектом6.