Страница 66 из 126
Августином был задан канон, которому следовали автобиографические повествования в Средние века. Он подробно описывает свой путь к просветлению, но после того, как он сделался христианином, дальнейшая его жизнь (между моментом крещения в 387 году и началом работы над текстом «Исповеди» прошло десятилетие) уже не являлась для него предметом столь же напряженных переживаний. Обращение — центральный, кульминационный поворот в его судьбе. Оно постепенно, исподволь подготавливалось всем предшествовавшим его развитием. Я употребляю это слово, потому что Августин видит в своей жизни темпоральную и смысловую, внутреннюю преемственность, наполненную работой мысли и чувства, это серия кризисов, через которые прошла его душа, прежде чем достигла познания Бога. Его память восстанавливает шаг за шагом этот путь. Так, во всяком случае, видится Августину его биография в ретроспекции. Жизнь в его изображении — не серия разрозненных эпизодов, но связное целое, образуемое неустанной духовной работой субъекта над самим собой. В «автобиографиях» Гвибера Ножанского, Абеляра, Петрарки и других последователей Августина мы найдем подобный же момент кризиса, структурирующий их жизнеописания. Но никто после Августина на протяжении Средневековья не возвысился до такого же осознания цельности и развития собственной жизни.
В заключение вновь возвратимся к некоторым идеям Гиппонского епископа. Как мы могли убедиться, память и время — основополагающие компоненты личности. Ее самосознание опирается прежде всего на память, создающую преемственность временных моментов, из коих и складывается автобиография. Но вместе с тем самосознание человеческого Я, по Августину, едва ли возможно вне восприятия слова Божьего. Нетрудно убедиться в том, что почти на всем протяжении текста «Исповеди» Августин все вновь и вновь обращается к Священному Писанию, ибо только в интимном общении с Творцом индивид способен познать самого себя.
Случайно ли то, что в решающих и поворотных эпизодах «Исповеди» Августин возвращается к проблеме чтения, постижения внутреннего смысла Библии? Из поразившего Августина факта — вопреки установившемуся обычаю громкого чтения Амвросий Медиоланский читал тексты Священного Писания про себя — явствует, что манера чтения его учителя диктовалась потребностью достичь самоусовершенствования посредством проникновения во внутренний смысл Писания. В основе этой манеры чтения лежала мысль св. Павла о необходимости перехода от «внешнего» человека к «внутреннему», параллельного овладения не только «буквой», но «духом» Священного Писания.
Не менее симптоматично и то, что окончательному обращению Августина в истинную веру предшествовала сцена, когда некий голос повелел ему раскрыть «Послание к римлянам» и углубиться в его чтение. Изучение священных текстов выступает под пером Августина в качестве решающего средства самопознания. Б. Сток не без основания подчеркивает в учении Августина роль чтения в процессе становления личности14. Но Августин не только читатель, но и прилежный и плодовитый автор (специалисты утверждают, что в собрании его сочинений насчитывается до миллиона слов). Дело, однако, не в самой по себе авторской активности, а в его понимании глубокого смысла словесного творчества: сочинение трудов воспринималось им как исследование самого себя, запасов своей памяти. То, что нарратив Августина от первого лица, было симптомом его безостановочной и упорной работы над осознанием и пересозданием собственного «ego»15. Слова оракула «cognosce se ipsum», к которым неоднократно возвращается Августин, ориентируют верующего на достижение главной цели христианства — intima scientia16.
Всего лишь полвека спустя апостол Ирландии Патрик напишет собственную исповедь, в которой нарисует историю своего «обращения» и сообщит некоторые факты своей биографии17. Но у Патрика можно найти только разрозненные указания на события его духовной жизни — его мысль устремлена к Богу, и если Августин завязывает с Творцом интенсивный диалог, то у Патрика он, пожалуй, отсутствует. Это не означает, что Патрик не интересуется собственной персоной. И он вопрошает Бога: «Кто я, Господи, и каково мое призвание?» — вопрос, которым на протяжении Средневековья будут все вновь задаваться авторы, пытавшиеся осознать себя. И Патрик не скрывает своего желания, чтобы его «братья и сородичи» знали, каков он и каковы его побуждения. Не будем заблуждаться, читая у него (как и у многих других церковных сочинителей) настойчивые заверения в своей неотесанности, невежестве, греховности и ничтожестве (с этого «представления» своей особы и начинается его исповедь), — за формулами самоуничижения могли скрываться совершенно противоположные чувства и намерения. Ибо этот «недостойный мужлан» (так он сам себя характеризует) был отмечен Всевышним как Его избранник, выполнивший возложенную на него миссию обращения жителей Ирландии в истинную веру. Разумеется, он не забывает сказать, что возвышение его Господом ничем не заслужено и что он рассказывает об этом вовсе не из тщеславия или жажды славы. Однако анализа собственной личности, подобного проникновенной интроспекции Августина, у святого Патрика мы не обнаружим.
Это подтверждается и при знакомстве с некоторыми другими жанрами «автобиографического» характера, представленными в отдельных сочинениях того же времени. Такова, в частности, поэма Паулина из Пеллы «Евхаристик Господу Богу в виде вседневной моей повести»18. Паулин, отпрыск галло-римской аристократии, был младшим современником Августина, испытавшим на себе влияние «Исповеди». Он родился около 376 года в Македонии, где были расположены имения его матери, но уже в младенческом возрасте был перевезен в Бурдигалу (Бордо) к своему деду, консулу Авсонию, известному ритору. «Евхаристик» («Благодарение») — поэма, сочиненная Паулином около 459 года, когда ему было уже 83 года. Вознося Творцу слова благодарности за то, что жизнь его сложилась не самым наихудшим образом (хотя, если верить поэме, она была весьма драматична), Паулин, несомненно, пытается идти по стопам Августина. Однако его многократные обращения к Господу лишены той диалогичной напряженности, какой пронизана «Исповедь» Гиппонского епископа. Он не получил систематического образования и провел молодость в развлечениях и удовольствиях. Положение его, как и других представителей галло-римской знати, резко ухудшилось после вторжения готов и аланов. Его попытки лавировать между имперским правительством и варварами-завоевателями завершились неудачей, так что он лишился и общественного положения, и богатств. Намерение уехать в Македонию и укрыться в поместьях матери не удалось осуществить, главным образом, как он сам признает, вследствие проявленной им нерешительности. Старость встретила его все умножавшимися невзгодами. Однако при описании перипетий своей жизни гекзаметрами латинской поэмы Паулин старается не впасть в ламентации, облекая собственную биографию в риторическую форму восхваления Бога.
В отличие от «Исповеди» Августина, в «Евхаристике» мы не найдем углубления автора в собственное Я. Интерес к своей жизни, итоги которой он подводит, сосредоточен преимущественно на поверхностном слое событий, самоанализ Паулину чужд.
Завоевания Августина на поприще индивидуальной психологии при всей их уникальности вместе с тем могут быть поставлены и в более широкий контекст. Победы христианства были не только внешними, ибо обращение в новую веру неизбежно влекло за собой размышления о спасении души. Верующие сплошь и рядом равнодушны к проповеди, — писал сирийский поэт в начале VI века, — пока священник рассуждает о святости и других возвышенных материях; но когда он переходит к рассуждению о греховности человека и возможностях искупления грехов, здесь их внимание возбуждается, они разевают рты и хвалят проповедь — ведь все они так или иначе погрязли во грехах и озабочены своим спасением19. Нет ли оснований связать эти страхи и надежды с мыслью Августина о том, что наряду с безгрешными, с одной стороны, и обреченными на адские муки тяжкими грешниками — с другой, существуют «люди, не вполне дурные» (nоn valde mali) и «люди, не вполне добродетельные» (non valde boni)? Это те христиане, души коих отягощены «простительными грехами», такими, какие можно искупить добрыми делами и покаянием. Введение подобных промежуточных категорий между избранниками и отверженными, закрепленное впоследствии и другими церковными авторами (ср. рассуждения Цезария Гейстербахского, немецкого монаха XIII века, о mediocriter mali, «умеренно злых», и mediocriter boni, «умеренно добрых»), ориентировало верующего на анализ собственного нравственного и религиозного поведения. Именно эта промежуточная категория и была наиболее распространенной. Такого рода грешники составили контингент чистилища, идея которого постепенно вызревала в латинском христианстве. Питер Браун пишет в этой связи о том, что идея греха все более завладевала сознанием верующих («peccatisation du monde», от лат. «peccatum», «грех»), усиливая акцент на индивидуальной вине20. Здесь подготавливалась психологическая почва, на которой в Средние века зарождается чувство совести. Конечно, лишь единицы были способны достигнуть столь интенсивного самоуглубления, какое мы видим в «Исповеди» Августина, но приобщение к новой религии вело к выработке иного типа человеческой личности, нежели тот, какой был характерен для Античности. Уход в отшельничество и монашество, готовность претерпеть мученичество за новообретенную веру — не симптомы ли это распространения новых умонастроений, открытия индивидом внутреннего пространства собственной души? (См. также Экскурс Г.)