Страница 127 из 158
На то, что бинарная классификация в «Песни о Риге», как, по-видимому, и во многих других троичных схемах, где она может быть вскрыта, первична по отношению к tripartitio, указывает, кроме того, символика цветов, отражение которой удается обнаружить в этой песни: черный цвет, связанный с рабом, противостоит красному цвету карлов и белому цвету знати80. В результате мы получаем такие противо- и сопоставления:
яр л «-----> раб <-----> карл
белый <------> черный <------> красный
Трехчленное деление в сопоставляемых схемах развивается, по-видимому, из биполярного деления81. Структура, в которую средневековая мысль организовывала наличный социальный материал, в обеих схемах одинаковая, хотя самый этот материал весьма разнороден. Поэтому путем сопоставления «социологических схем», в которых выражалось самосознание двух качественно различных обществ, возможно проследить, какие построения получаются при наложении на живую многообразную действительность одной и той же троичной формальной структуры.
При этом, разумеется, необходимо иметь в виду те последствия, которые порождало подобное наложение схемы на жизнь. Трехчленная схема, подчиняя себе социальный материал, могла насильственно сводить его к упрошенным или излишне обобщенным группировкам, игнорируя те или иные социальные разряды, не вмешавшиеся в нее. Но даже если это так, то с точки зрения анализа самосознания общества очень важно установить, какие именно черты его подавлялись или. наоборот, акцентировались.
Схема, нашедшая классическую формулировку у Адальберона Ланского, не предполагает, что тройное членение общества создано Богом; такое утверждение противоречило бы христианскому учению, которое исходило из идеи равенства людей перед творцом. Очевидно, род людской организовался в три сословия в состоянии греховности, но, поскольку он уже принял соответствующую структуру, каждый компонент которой выполняет функцию, необходимую для сохранения единства и благополучия целого, эта структура допускается и благословляется Творцом и должна быть упрочена. Как подчеркнул Ж. Ле Гофф, единство тройственно разделенного общества воплощается в фигуре короля.
Напротив, социальное расчленение в изображении «Песни о Риге» прямо восходит к божеству. От потомков Рига-Хеймдалля пошли роды рабов, крестьян и знати, включая конунгов, причем, согласно высказанному выше предположению, последовательность их появления выражала ступени совершенствования творения. К Ригу же восходят и качественные различия в физическом и нравственном облике людей, принадлежащих к разным социальным разрядам.
Вообще отличительная черта социальной модели в «Песни о Риге» — подчеркнутый интерес к генезису общества. Эта песнь, как и некоторые другие песни эддического цикла о богах, рисует не столько состояние, сколько происхождение. Риг-Хеймдалль, по-видимому, не создал людей82, и сотворению мира и человека посвящены мифы, заключенные в другие песни «Старшей Эдды», в частности в «Прорицание вёльвы».
Как явствует из «Песни о Риге», этот бог уже нашел супружеские пары Прадеда и Прабабки, Деда и Бабки, Отца и Матери. Автор песни связывает с Ригом не антропогенез, а социогенез; миссия этого аса заключалась в создании социальной структуры общества, в основании родов рабов, карлов и ярлов (и конунгов, поскольку они произошли от Ярла). Деятельность Рига вела к прекращению некоего «первобытного» состояния людей и к переходу их к общественному состоянию.
Акцент на генезисе в «Песни о Риге» совершенно понятен: мифологическое мышление обращено к изначальному времени и объясняет природные и социальные явления путем отсылки к их истокам. Такого рода объяснение предполагает кроме того приведение имен участников генезиса, поскольку имя для мифологического сознания имело огромное значение, в нем раскрывалась сущность его носителя. В «Песни о Риге», подобно другим эддическим песням83, даются длинные перечни имен членов родов Трэля, Карла и Ярла, причем все они, как мы видели, содержат определенную социальную, производственную, физическую или моральную характеристику. Но, объяснив таким способом происхождение общества, миф тем самым увековечивает его структуру, восходящую к «родоначальнику», «культурному герою».
Вполне возможно, что непосредственным назначением «Песни о Риге» было прославление какого-то северного государя. Лучшим способом его возвеличивания было изложение его генеалогии, демонстрация высоких качеств его предков и воспевание их подвигов. От языческих богов (или «культурных героев») вели свою родословную конунги Швеции и Норвегии — Инглинги, и даже в христианскую эпоху этим генеалогиям продолжали придавать немалое значение84. Потомок могучих древних предков, исчислявших свой род от асов, и сам не мог не быть славным конунгом. Песнь, посвященная вождю, не только укрепляла его авторитет, но, в силу магической функции слова, интенсифицировала его «удачу», «счастье». «Песнь о Риге» выражает идею сакрального происхождения и характера королевской власти у скандинавов: конунги — потомки богов, наделенные ими сверхъестественными способностями. Вспомним, что, хотя Ригом были зачаты и Ярл. и Карл, и Трэль, все же право называться сыном Рига и носить его имя получил лишь наследник его владений и магических знаний — Кон (конунг).
Таким образом, и «Песнь о Риге», подобно христианской теории социального разделения труда, была призвана выполнять важную идеологическую функцию. Если подтекстом учения западных церковных писателей была идея сильной королевской власти, олицетворяющей единство тройственно разделенного общества, то в скандинавском варианте tripartitio конунг — обладатель магических способностей и могущества, потомок и любимец богов. Трудно сказать, в какой мере в этой песни выразился сознательный замысел ее предполагаемого создателя послужить делу возвеличивания некоего короля, а в какой проявились с давних времен присущие скандинавам взгляды на королевскую власть как носительницу божественного начала, генетически восходящую к богам85. Как бы ни решался этот вопрос, налицо определенная близость идеологических функций обеих трехчленных схем. Несмотря на глубокие различия социально-культурных условий, в которых сложились и функционировали эти схемы, объективно их назначением было повышение авторитета королевской власти. В одном случае цель достигалась обоснованием идеи единства трех сословий, выразителем которого мог быть только король, в другом — посредством раскрытия тайны социогенеза, путем мифологизации общества и первых конунгов.
Христианская схема общества выражает разделение социальных функций по профессиональному признаку: одни молятся, другие воюют, третьи трудятся. При всей обособленности и неравенстве сословий между ними не предполагается, по-видимому, непроходимой грани: ведь в состав духовенства могли вступать представители разных классов, к тому же в период оформления этого учения еще не произошло окончательного замыкания рыцарского сословия. Идея высшего единства тройственно расчлененного «строения Божьего», прообразом которого служит святая Троица и для которого раскол непереносим (triplex ergo Dei domus est, miae creditur una... quae triii sunt simul, et scissuram non patiuntur)86, выра чтельно подчеркивает функциональную связь между отдельными сословиями, способными существовать лишь во взаимодействии; каждое трудится не только для себя, но прежде всего для поддержания гармонического целого.
Между тем мифологическая схема социальной структуры основана на идее полного обособления рабов, карлов и ярлов в замкнутые наследственные группы, к которым люди принадлежат от рождения и возможность выхода из которых исключена. Происхождение этих органических групп в результате актов зачатия, совершенных божеством с разными женщинами, упрочивает и увековечивает их обособленность. Мысль о целостности, столь существенная в христианском учении о феодализме, в мифологической схеме может быть обнаружена, пожалуй, только в том, что все три разряда происходят от одного «родоначальника»; непосредственная связь между ними не прослеживается (ничего не сказано и об эксплуатации рабов знатью или бондами, как и о зависимости их от свободных). Вряд ли, однако, на этом основании можно было бы заключить, что германскому сознанию идея социального единства и взаимодействия его частей вообще не была присуща. Скорее следует предположить, что важность подчеркивания взаимозависимости всех элементов общества гораздо сильнее ощущали церковные авторы, наблюдавшие достаточно резко выраженные классовые противоположности и противоречия феодального порядка, тогда как в родовом обществе не возникало нужды выдвигать на первый план идею гармонии интересов составлявших его групп, так как обособленность знати, свободных и рабов не осознавалась в виде классовой противоположности и возможного источника социальных конфликтов. Это «кастовое» расчленение воспринималось как данность, естественная неизбежность, не порождающая протеста. Рядовые свободные («карлы») не находились в резком антагонизме с родовой знатью; обычно они видели в ней своих предводителей и признавали их авторитет. Отличаясь от бондов благородством, могуществом и богатством, «высоким стилем» жизни, скандинавский нобилитет имел с ними и много общего: свободу и полноправие, выраженные с разной степенью полноты, этические и культурные ценности, которые еще не подверглись социальной дифференциации. Чувство личного достоинства и независимости было присуще в этом обществе как рядовым свободным, так и знатным. Нравственное сознание и тех и других концентрировалось вокруг основной категории — чести индивида и рода, которую необходимо было защищать и за нарушение которой следовало мстить*7. Рабы же, лишенные свободы, чувства человеческого достоинства и чести, находились вне общества и противостояли одинаково и знатным и бондам, которые использовали их в своих хозяйствах или наделяли участками земли и облагали оброками.