Вальтер Беньямин. Критическая жизнь

Сегодня я благоговейно ощущаю истину в словах Иисуса: вот, Царствие Божие не здесь и не там, а внутри нас. Мне бы хотелось прочесть с вами диалог Платона о любви, где это сказано более красиво и более продуманно, чем, вероятно, где-либо еще (C, 54 [15 сентября 1913 г.])[21].

Быть молодым, считает он, означает не столько служить духу, сколько ожидать его пришествия. (Здесь на ум приходят идеи Гамлета о готовности, целью которой является «игра»[22].) Эта квазитеологическая терминология указывает на то, зачем требуется «абстрактность» духа: вместо того чтобы застыть в какой-либо определенной позиции, живая, «вечно актуализирующаяся» душа молодости сохраняет свободу взгляда. Как пишет Беньямин, «это самое важное: мы не должны цепляться ни за какую конкретную идею, [даже за] идею молодежной культуры» (C, 54; о свободе см. 52). Иными словами, никаких догм и никаких конкретных, замкнутых систем, не говоря уже о какой-либо ангажированности, скорее озарение (Erleuchtung), в ходе которого на свет выводится «самый далекий дух». Несмотря на сходство этих идей с «наивным» романтизмом, от которого Беньямин в последующие годы в целом открещивался (см.: SW, 3:51), они указывают на господство той органической двусмысленности, с которой мы встречаемся в самых характерных его работах, – двусмысленности, выражающей его динамическую, диалектическую концепцию истины как откровения, сохраняющего веру в сокрытое. Это не истина о чем-то, а истина, содержащаяся в этом чем-то[23].

Вопрос Карлы Зелигсон «возможно ли это?» в принципе представлял собой призыв к политическим действиям; ответ, который Беньямин дал в 1913 г., уводил призыв к действиям в сферу идей, причем очень возвышенных. В университетские годы Беньямин в своих работах лишь в очень редких случаях непосредственно затрагивал тему политики. В «Диалоге о современной религиозности», написанном осенью 1912 г., он вкратце рассуждает о «честном социализме», противопоставляя его традиционному социализму того времени (см.: EW, 71). Кроме того, в одном из своих писем он довольно небрежно сообщает своему другу-сионисту Людвигу Штраусу, что еще не сделал выбора между социал-демократической и леволиберальной ориентацией. В любом случае, добавляет он, с учетом того, что двигатель политических партий – политика, а не идеи, в конечном счете политические действия могут иметь значение только с точки зрения искусства выбирать меньшее из зол (см.: GB, 1:82–83 [7 января 1913 г.]). Тем не менее вера в образование – убеждение в том, что политика начинается в образовании, а ее плоды пожинает культура, в течение всех последующих университетских лет побуждала его ко все более заметному участию в активной организации политической жизни в своем отделении молодежного движения. В дальнейшем же она побуждала его к протестам против школы и семьи и служила неизменным образцом для его строгой, эстетически окрашенной этической программы. Специфически этическую сторону мировоззрения Беньямина представляла собой идея дружбы, которая, подобно многому другому в реформаторском дискурсе той эпохи, имела весомый классический прецедент – в данном случае платоновскую концепцию «филии» (дружбы равных) как агонистической основы подлинного сообщества. Свою роль сыграла также выдвинутая Ницше идея государства как сочетания «сотни глубоких одиночеств», а кроме того, кантовская «необщительная общительность». Формулировка Беньямина – eine Freundschaft der fremden Freunde, дружба между друзьями, сохраняющими дистанцию в своих отношениях (C, 57), – опирается на диалектику одиночества и сообщества, к которой он часто возвращается в письмах этого периода. Эта формулировка будет накладывать отпечаток на его отношения с другими людьми до конца его жизни. Одиночество следует культивировать как предпосылку подлинного сообщества, которое может быть только сообществом отдельных разумов и отдельных сознаний. В этом убеждении скрывается источник сложных стратегий дистанцирования, которыми отмечены практически все взаимоотношения в жизни Беньямина: его строго формализованные манеры, сохранение им непроницаемой стены между своими друзьями и тщательное уклонение от обсуждения личных вопросов и в беседах, и в переписке.

В то же время конструктивное или плодотворное одиночество само по себе предполагает живое сообщество:

Где в наши дни те, кто одинок? К этому, к одиночеству их могут привести только идея и единение на основе идеи. Я уверен в том, что одиноким может стать лишь человек, для которого идея (вне зависимости от того, что это за идея) стала его собственной; полагаю, что такой человек не может не быть одиноким… Глубочайшее одиночество – одиночество идеального человека по отношению к идее, которое уничтожает его человеческое начало. И такого глубочайшего одиночества мы можем ожидать только от идеального сообщества… Условия одиночества среди людей [Einsamkeit unter Menschen], с которым в наши дни знакомы столь немногие, еще предстоит создать (C, 50).

Беньямин намекает на то, что он имеет в виду, ссылаясь на «условия» глубокого одиночества в сообществе, идеального разрушения «слишком человеческого», в другом своем письме этого времени, написанном летом 1913 г., в котором он говорит о своем чувстве, «что вся наша гуманность – жертва духу», и о том, что по этой причине не терпит никаких личных интересов, «личных чувств, личной воли и разума» (C, 35). Может показаться странным, что эти предписания, выдающие в их авторе не только носителя абстрактного юношеского энтузиазма, но и поборника строгой морали, исходят от человека, который менее чем через 10 лет ради личного удовольствия будет страстно собирать редкие книги и оригинальные произведения искусства, а также тщательно охранять свое личное пространство даже от ближайших друзей (при этом нельзя не отметить, что в то же время он нападал на понятие частной собственности, буржуазное в своей основе). Но такие противоречия были типичны для его многогранного характера и соответствовали тому, что он назовет «противоречивым и текучим целым», сформировавшимся на основе его убеждений (см.: BS, 108–109). В глазах Беньямина философское и политическое начала никогда не были взаимоисключающими, и он постоянно стремился стать своим человеком в группах, в которые почти всегда плохо вписывался если не по идеологическим причинам, то в силу своего темперамента. В письме от 23 июня 1913 г. он мог написать: «Искупление неискупляемого… есть провозглашаемый нами всеобщий принцип» (C, 34)[24]. В данном случае Беньямин стоит и на аристократических, и на эгалитарных позициях, так же, как и в позднейших, более выдержанных заявлениях, сделанных им в пору нищеты и жизни на чужбине.

Если в годы, предшествовавшие Первой мировой войне, классическое противоречие между philosophia и politeia было не более плодотворным в плане готовых решений, чем когда-либо прежде, то оно все же давало повод для уточнения и развития теоретических допущений. В этом отношении юношеские работы Беньямина представляют собой полигон его более поздней философии. Это особенно очевидно в том, что касается проблемы времени, над которой бился ряд лучших умов его поколения. С точки зрения осознания молодостью – молодостью как средоточием «непрерывной духовной революции» (EW, 205) – своего собственного существования принципиально важное значение имеет расширение самого понятия настоящего, понимание его как такого настоящего (Gegenwart), которое можно только ожидать (erwarten). Разумеется, понимание Беньямином истории с самого начала носило метафизический характер. Иными словами, оно выходит за пределы хронологической концепции времени, ни на мгновение не забывая о тотальности времени (см.: EW, 78; Беньямин пользуется термином Gesamtheit). История – это борьба между будущим и прошлым (см.: EW, 123), и динамическим локусом этой борьбы является настоящее. Ницше уже постулировал эпистемологический приоритет настоящего в своем эссе «О пользе и вреде истории для жизни», на которое Беньямин ссылается в своей статье 1913 г. для Anfang «Обучение и оценка». В 6-й части своего эссе Ницше формулирует закон исторической интерпретации: «В объяснении прошлого вы должны исходить из того, что составляет высшую силу современности [Kraft der Gegenwart]», ибо «заветы прошлого суть всегда изречения оракула»[25]. Это не слишком отличается от того, что в 1797–1800 гг. писал Новалис в отрывке, посвященном Гёте: «Сильно ошибается тот, кто верит в существование „древних“. Зарождение древности начинается лишь сейчас. Она зарождается в глазах и душе художника»[26]. Беньямин вторит ницшеанской критике историцизма XIX в. – критике учения Ранке о том, что историк может обрести объективное знание о прошлом, «каким оно было на самом деле», в начале своего эссе «Жизнь студентов». Вместо того чтобы рассматривать историю в контексте бесконечной временной шкалы, однородного континуума событий, понимаемых как причины и следствия, он подходит к ней как к собранной и сосредоточенной в настоящем, как в «фокальной точке» (Bre