Страница 2 из 17
Сама культура в отличие от цивилизации в модернизме предстает как свобода личностной самореализации. Аксиомой стало убеждение, что происходит это в силу индустриализации общества и обусловленного ею разделения труда, обеспечивающего свободу самореализации человека и глобальную коммуникацию на основе научных технологий. Человек определенного социального сообщества (народа, нации, региона), согласно методологии модернизма, уступает место человеку мира, а духовно-символическая культура – интеллектуальной культуре и ее конструктивно-проектным возможностям радикального изменения этого мира.
Само же мировое сообщество представляется при этом как глобальная социально-культурная система, изменение каждого элемента в которой влечет изменение целостности самой ее структуры, т. е. общественное развитие представляется как результат адаптации человека к обществу. Диалектический материализм по существу вытесняется трансформационной механикой и метафизикой философского мышления.
Однако общество, как и отдельно взятая личность, – это не просто набор биологических и социальных качеств или социально-культурная система, а особый мир органической культуры, ценности и нормы которой, духовные традиции и предпочтения определяются уже самим местом рождения и этнической его принадлежностью. Мир детства, мир юности, мир отрочества – это не просто стадии биологического и физиологического развития, а особый духовный мир или социально-культурная реальность, становление и развитие которой не определяются лишь трансформацией тела и духа человека в отрыве от самой культуры общества.
Формирование и развитие человека и органических культур, как полагал еще Освальд Шпенглер, взаимообусловленный процесс, который происходит, по мнению философа, на собственно-этнической основе, т. е. протекает по-разному в индийской, китайской, западноевропейской и других культурах. И это обстоятельство совершенно не учитывается в философии модернизма и его белорусских представителей, так как категория «трансформация» трактуется здесь исключительно в технократическом смысле как радикальные структурные перемены в направлении к качественно новому состоянию общественной организации и исторической динамики. Это позволяло представить развитие общества как линейный процесс поступательной трансформации социальных систем в виде их структурных преобразований, независимо от ценностей и норм культуры и их духовного содержания, а саму культуру лишь как итог социальной организации и самоорганизации, осуществляемых лишь на институциональном уровне государственного регулирования социально-политических процессов. При этом не учитывалось то, что социокультурные перемены в обществе, в отличие от трансформации механических, биологических, кибернетических и других систем, невозможны без социальной деятельности самих людей и их взаимодействия или коммуникации, имеющих «человекомерный», в том числе и духовно-нравственный характер.
Духовно-символические и интеллектуальные основания культуры познавательной деятельности и проблемы ее этнического, исторического и национального социокультурного осуществления взаимообусловлены. Cоциокультурная реальность одновременно предстает как предмет философского познания, методологической рефлексии и духовно-нравственной практики. Социокультурные представления имеют свое особое преломление и современную интерпретацию как в методологическом анализе и синтезе, так и в образе жизни различных народов.
Основой познания выступают как социальная теория в виде проблемы сущего, так и практика, придающая познанию функцию должного. Практика – это не столько критерий истинности или ложности тех или иных теоретических предположений, сколько уже существующая и изменяющаяся историко-культурная реальность, с которой вынужден считаться интеллектуальный проект. Она одновременно предстает как объективная физическая и биологическая реальность, имеющая закономерный характер, и социально-культурная сфера жизнедеятельности человека и общества, заключающая в своей основе духовные источники своего развития не только на уровне милосердия и сострадания, но и самой экономической деятельности и экономических отношений.
Именно благодаря деятельности и коммуникации людей, а не естественным закономерностям трансформации самой общественно-политической системы, происходит консолидация и развитие различных типов общества. Только на этой основе, с одной стороны, оно предстает как социальная организация, выраженная совокупностью социальных институтов во главе с государством, а с другой – как культивируемая, выращиваемая социальная и духовная общность. Поэтому национальная культура органично воплощает в себе оба эти начала. Иное дело, что в исторической практике между рациональными и духовными основами общественного развития далеко не всегда имеет место гармоническое единство. Соотношение между ними носит противоречивый характер, определяемый во многом самой спецификой рациональной и духовной культур.
С одной стороны, существующий социальный порядок и его стабильность или организационная институциализация невозможны без соответствующего моделирования и прогнозирования социальной деятельности, выраженной, прежде всего, в процессе управления. С другой – его концепции, модели, образы далеко не тождественны образам самой исторической социокультурной реальности и не могут оцениваться как истинные или достоверные, как это имеет место в механике и других областях естествознания. К тому же сама эта реальность оказывает определяющее влияние на характер социального действия.
Социальные действия, как справедливо полагал Макс Вебер, могут быть как целерациональными, так и ценностно-рациональными, аффективными и традиционными. Социальная же общность выступает исключительно в виде социальной целостности, связанной не только узами религиозной и хозяйственной этики, но и ценностями семейно-родственных или родовых отношений, в основе которых лежит соответствующий духовный культ, не контролируемый лишь логикой рационального мышления. Этот духовный алгоритм социального действия и коммуникации как бы задан извне самой природой трансцендентальной социальной реальности, выходящей за рамки понятия сущего.
Социальный статус графа, барона, герцога, шляхтича и т. д. задается не просто принадлежностью к тому или иному роду, династии, а культивируемой его символической сакральной значимостью. «Культ, по Флоренскому, от colere, вращать – «круговорот, хоровод, обращение вокруг святой реальности» – поклонение святыням, каковыми становятся коллективно значимые и принятые данной общностью идеальные ценности, трансцендентный смысл которых символически выражен в зримой форме литургического хорового строя, ритуальных жестов, обрядов, магических формул и разного рода вещественных фетишей, от тотема-животного в архаических родовых группах до икон и абстрактных сакральных знаков развитых мировых религий. Многочисленными этно-антропологическими исследованиями установлено, что именно культ составлял суть первичных элементов первобытного мышления» [9, с. 338].
Без учета символической природы этого мышления и ориентируясь исключительно на философскую антропологию Иммануила Канта, как полагают многие исследователи, выявить истоки становления как человеческого мышления, так и общественной морали в принципе невозможно. Они не исчерпываются лишь существующим характером разделения труда и той степенью личной свободы, которая при этом возникает в виде появления возможности перемещения из одной социальной страты в другую. Тем более они не вытекают из самой государственной идеологии. И вместе с тем именно культ выступает основой этнического развития, как бы придающего конкретные формы социального развития национальных, региональных, поселенческих и других социальных общностей. Культ является основой духовно-символической культуры, существующей наряду с интеллектуальной культурой, источники развития которой заключены не в теоретическом мышлении, а в социокультурной практике. Поэтому, наряду с теоретической, существует практико-ориентированная социология [10].