Антропология революции

Эта кристаллизация момента индивидуальной любви также происходит в результате дифференциации любви и чистого телесного влечения или эротической игры, фривольности и т. д. Иными словами, «момент» — это выделение из бесконечного поля возможностей одного, в данном случае — «чувства». Это выявление момента позволяет соединить жизнь с речью и спроецировать смысл на повторяющиеся моменты общечеловеческого существования. «Момент» разрушает рутину повседневности, и в этом смысле он прямо связан с революцией[52].

«Момент» Лефевра чем-то напоминает «событие» Бадью. Момент, как и «событие» для Бадью, может быть любовью, поэмой или революцией. И если событие фиксируется через этику верности, то момент сам приостанавливает время и переходит в режим ницшевского вечного возвращения.

Но самое важное, что «момент» Лефевра, момент революции, — это момент семантический, смысловой по существу. Если в семантическом поле символы невидимы и действуют лишь в подсознании, то в «моменте», и в моменте революции прежде всего, происходит своего рода выброс невидимых символов на авансцену. Революция, таким образом, — это жест наложения смыслов на реальность, и именно в этом жесте и приобретает все свое значение субъект, неожиданно расправляющий плечи.

Революция — это прежде всего момент, когда являет себя означающее. Не случайно, конечно, Лакан связал становление символического с моментом убийства отца или кастрации, то есть с моментом символического террора, в полной мере явленного и в убийстве царя. Возникающее на месте отца, царя, пениса зияние, пустота («событийное место»), преобразует сферу воображаемого в область символического, в которой царит Означающее с большой буквы, где возникает структура, позволяющая обмены и подстановки. Не случайно у Достоевского бессмысленная ярость убийств совпадает с кристаллизацией смысла, с озарением истиной.

В «семантическом поле» Лефевра нет места означающему, потому что знаковые слои тут постоянно смещены по отношению друг к другу и не позволяют никакой фиксации символических позиций, с которыми, в конечном счете, связывает себя субъект. Делёз и Гваттари отличали означающие от незначащих, «территориальных знаков», которые связаны между собой в бескрайнем поле горизонтальных различий. Означающее вдруг врывается в этот горизонт как некая вертикальная ось смысла. Они пишут:

Что такое означающее в первой инстанции? Каково его отношение к незначащим территориальным знакам, когда оно выскакивает из их цепочки и навязывает — накладывает сверху — плоскость субординации на плоскость их имманентных коннотаций? Означающее — это знак, который стал знаком знака, деспотическим знаком, подменившим собой территориальный знак, пересекший порог детерриториализации: означающее — это попросту детерриториализованный знак как таковой. Знак, ставший буквой. Желание больше не осмеливается желать, став желанием желания, желанием деспота желания. Рот больше не говорит, он пьет букву. Глаз больше не видит, он читает. <…> Короче говоря, означающее появляется дважды: первый раз как цепочка элементов, по отношению к которым означаемое — это всегда означающее для другого означающего, и второй раз как отдельный объект, от которого зависит вся цепочка и который распространяет по цепочке эффекты значения[53].

Означающее привносит с собой значения и таким образом становится новым деспотом, которому подчиняются массы. В «Тысяче плато» Делёз и Гваттари называют главным свойством такого восходящего по вертикали означающего, притягивающего к себе детерриториализированные означающие, — лицевидность (visagéité): «Лицо — это Икона, присущая значащему режиму, внутренняя ретерриториализация системы. Означающее ретерриториализируется на лицо»[54]. Иными словами, такое центрирующее на себя систему Означающее приобретает видимость лица и именно с таким псевдолицом становится символом. Некоторые символы просто персонализируются. Ленин, например, становится в России лицом означающего «революция». Иллюстрацией такого преобразования хаоса в лицо может служить работа М. Болдуина и М. Рамсден (участников группы «Art & Language») «Портрет Ленина в стиле Джексона Поллока» (1980) (илл. 1), где из хаоса пятен и линий вдруг выступает знакомое лицо[55]. Хаос превращается в ситуацию, притягивая к себе «лицевидность», неотделимую от символического. В этот момент происходит существенное преобразование стиля. Если стиль Поллока по природе своей экспрессивен, а структура полотна такова, что не позволяет взгляду остановиться на «объекте» как некой репрезентации, то появление лица из «поллока» уводит экспрессивность линии и краски в область малозначимого фона, чистой потенциальности, и останавливает всякую экспрессивную динамику, буквально раздавленную господством лицевого означающего.

Илл. 1. Майкл Болдуин, Мел Рамсден. Портрет Ленина в манере Джексона Поллока (1980).

«Вариация» на тему портрета В. И. Ленина работы В. Чаранговича (Румыния).

Не случайно, конечно, в определенные периоды возникает убеждение, что мир может быть изменен чистой манипуляцией символов. На закате античности, например, когда в мир вторглись христианство, гностицизм и тяготеющий к магии поздний неоплатонизм, поэзия и даже отчасти философия вдруг утратили свое значение, а на первый план выдвинулась так называемая теургия[56]. Первым «теургом» принято считать некоего Юлиана, жившего во времена Марка Аврелия. Доддс пишет о Юлиане, что тот придумал словечко «теург», чтобы отличить себя от теолога, «который говорил о богах, в то время как он „воздействовал на них“ или даже, возможно, „создавал“ их»[57]. Одной из основных процедур теургии была манипуляция символами. Для такой манипуляции использовались растения, животные, минералы. Считалось, что каждый бог имеет в растениях, животных и минералах «симпатическую репрезентацию», или символ. Так что, воздействуя на них, можно непосредственно воздействовать на богов и, соответственно, на порядок мира. Некоторые направления гностицизма можно считать христианской теургией. Явление Христа — это несомненное событие в духе Бадью, имя Христа создает новую беспрецедентную ситуацию[58], которая вполне закономерно порождает собственную теургию, попытку соединиться с Христом, воздействовать на «ситуацию» с помощью игры означающих.

Показательно, что накануне русской революции теургическое движение возникает в символизме. Русский символизм отчасти вообще можно считать революционной теургией. Французская революция сопровождается взрывом теургии в форме иллюминизма, мессмеризма, романтической натурфилософии и т. д.[59]

Теургический элемент в подтексте проглядывает и у Лефевра с его всплыванием символа на поверхность, символа, который трансформирует реальность. Момент, когда у Лефевра начинается восхождение символа, этот революционный момент становится мгновением установления новой революционной деспотии смыслов, которая гораздо страшнее неопределенной семантической ситуации, в которую повседневность постоянно погружает значения. Революция — это разрушение тривиальности мощным напором смысла, в котором исчезает свобода человеческого существования. В своей глубинной сути революция оказывается событием замораживания и презентации означающих, символов, метафор и метонимий, отменяющих неопределенность экзистенциальной ситуации, а следовательно, и свободу. В качестве такового пароксизма смыслов революция, несомненно, отменяет себя в момент своей победы. Раскрепощая потенциальности лефевровского семантического поля, революция одновременно полностью исчерпывает семантические потенции, исчезающие за торжеством деспотического означающего.

52

Теория момента возникла в сознании Лефевра в связи с прямым переживанием явления символов. В 1920-е годы в Пиренеях на него произвело сильное впечатление зрелище солнца, перечеркнутого крестом церкви. Такая констелляция символов — распятое солнце, солярный крест — представилась ему «моментом», когда происходит оживление и проживание символов. Момент — это волюнтаристский прорыв из рутинной, отчуждающей повседневности в область смыслов, но в область, которая непременно обращена к прошлому и основывается на циклическом повторении символического. Ситуационисты критиковали Лефевра за неумение мыслить радикально новую ситуацию. Ги Дебор в «Обществе спектакля» (1967), во многом отталкивающемся от теоретизирования Лефевра, специально обсуждал проблему циклического времени, которое, по его мнению, отменялось линейным временем производства, открывающим доступ к прогрессивному движению истории. Дебор, в частности, писал о «псевдоциклическом времени» потребления, являющем себя в телевидении: «…потребление циклического времени в древних обществах происходило в соответствии с реальным трудом этих обществ, псевдоциклическое потребление развитой экономики оказывается в противоречии с необратимым абстрактным временем ее производства. Тогда как циклическое время было временем неподвижной иллюзии, переживаемой реально, время зрелищное является временем трансформирующейся реальности, проживаемым иллюзорно» (Дебор Г. Общество спектакля / Пер. с фр. С. Офертаса и М. Якубовича под ред. Б. Скуратова. М.: Логос, 2000. С. 89). То, что для Лефевра — момент революционного обновления символов, для Дебора — зрелище, отчуждающее человеческое существование.

53

Deleuze Gilles, Guattari Félix. Anti-Oedipus. Capitalism and Schizophrenia. Mi

54

Deleuze Gilles, Guattari Félix. Milles plateaux. Paris: Éditions de Minuit, 1980. P. 144.

55

Анализ этой картины см.: Art & Language. Portrait of V. I. Lenin // Modernism. Criticism. Realism / Ed. by Ch. Harrison and F. Orton. New York: Harper & Row, 1984. P. 145–169.

56

О подъеме теургии в связи с упадком литературы и философии см.: Anton John P. Theourgia — Demiourgia: A Controversial Issue in Hellenistic Thought and Religion // Neoplatonism and Gnosticism / Ed. by Richard T. Wallis. Albany: SUNY Press, 1992. P. 9–32.

57

Dodds E. R. The Greeks and the Irrational. Boston: Beacon Press, 1957. P. 283–284.

58

«…Воскресение не оказывается в глазах самого Павла чем-то самим по себе фальсифицируемым или доказуемым. Оно есть чистое событие, начало эпохи, изменение соотношения возможного и невозможного» (Бадью Ален. Апостол Павел: Обоснование универсализма / Пер. с фр. О. Головой. М.; СПб.: Московский философский фонд «Университетская книга», 1999. С. 40). Книга Бадью о святом Павле во многом посвящена исследованию пришествия Христа как события.

59

См.: Darnton Robert. Mesmerism and the End of Enlightenment in France. N. Y.: Schocken Books, 1970.