Антропология революции

Экзистенциальная антропология поэтому с большим подозрением относится к первобытным сообществам и тем нецивилизованным обществам, которые не знают истории, то есть живут в замкнутом кругу бесконечных ритуальных повторений одного и того же. Поскольку антропологически человек начинается с исторического изменения, то философская антропология (в отличие от ее этнографического варианта) начинается тогда, когда круг ритуальных повторений разрывается. Человеческое сознание противоположно природным явлениям, которые постоянно себя воспроизводят[18]. С точки зрения философской антропологии, не существует природных, естественных, неисторических форм сознания.

Сартр в «Критике диалектического разума» будет писать о сообществах без истории, или сообществах, где «история остановилась» и где «группы людей живут растительной жизнью и никогда не разрывают цикла повторений, производя свою жизнь набором примитивной техники и инструментов и не зная абсолютно ничего помимо этого»[19]. По мнению Сартра, такого рода сообщества вводятся в историю благодаря нехватке необходимых для существования средств, которая нарушает воспроизводство внеисторического, тупоумного баланса растительной жизни.

В такой перспективе революция оказывается одновременно и наиболее полным выражением истории, и наиболее полным выражением экзистенциальной ситуации, что, конечно, не удивительно.

В работе «Бытие и ничто» противопоставление исторического, то есть человеческого, природе принимало у Сартра форму противопоставления двух типов бытия — бытия-в-себе (l’être ensoi, l’en-soi) и бытия-для-себя (l’être pour-soi, le pour-soi). Бытие-в-себе непостижимо для человека, как кантовская вещь-в-себе. О нем можно сказать только, что оно есть и что оно идентично себе. «Стол присутствует перед познанием и не может быть ассимилирован им, иначе он был бы сознанием, то есть чистой имманентностью, и исчез бы как стол. <…> У в-себе нет сокровенного: оно сплошное»[20], — пишет Сартр. L’en-soi противостоит бытие-для-себя — le pour-soi. Это бытие человека, главная особенность которого — не иметь идентичности и быть чистой негативностью, ничем. Для-себя не имеет никакой стабильности. Это бытие сознания. Сартр признается, что le pour-soi является метаморфозой хайдеггеровского Dasein, которое всегда находится вне себя[21], и далее объясняет:

…бытие сознания не совпадает само с собой в полной тождественности. Эта тождественность в-себе, взятая как таковая, выражается в простой формуле: бытие есть то, что оно есть. <…> А есть А означает: А существует под бесконечным сжатием, в бесконечной плотности. <…> Напротив, характеристика сознания состоит в том, что оно есть декомпрессия (разжатие) бытия. В самом деле, его невозможно определить как совпадение с собой. Об этом столе я могу сказать, что он есть просто-напросто этот стол. Но говоря о своей вере, я не могу ограничиваться утверждением, что она есть вера: моя вера является сознанием веры[22].

«В-себе» приблизительно соответствует природному миру, «для-себя» — человеческому.

Несовпадение сознания с собой и делает его постоянным отрицанием, ничто, которое вносится нами в мир и дестабилизирует неподвижность «в-себе». Свобода понимается Сартром именно как выражение этого бытия-для-себя. Ситуация сопрягает бытие-в-себе с бытием-для-себя. Я сталкиваюсь с окружающим миром как с бытием-в-себе и стремлюсь его изменить. Я вижу скалу и хочу взобраться на нее. Мое свободное желание воздействует на мир, благодаря ему я выделяю скалу из окружающего мира. Сам выбор скалы есть результат моей свободы, но моя свобода детерминируется, ограничивается объективными характеристиками скалы. Но, как выражает эту сартровскую ситуацию оппонент Сартра Раймон Арон, «тем не менее гора может обнаружить сопротивление ее покорению, только если скала интегрирована свободой в „ситуацию“, чьей основной темой будет скалолазание»[23].

Жесткая система смыслов, возникающая в каждой революции, в каком-то смысле является результатом вторжения бытия-в-себе в бытие-для-себя. Человеческое как будто превращается в неорганическое. Само по себе это превращение имеет характер семантической метаморфозы неопределенности в значение. Но как и почему происходит такая метаморфоза в революции?

Ситуации, безусловно, обладают способностью кристаллизоваться в некие стереотипы, которые Макс Вебер называл этосом (ethos). Например, класс, классовое сознание — это стереотип сознания, выработанный в рамках одной и той же ситуации и превращенный в интериоризированную программу поведения. Вебер определял понятие класса через понятие ситуации: «Термин „класс“ отсылает к любой группе людей, находящихся в одной и той же ситуации»[24]. Человек не способен увидеть свою экзистенциальную ситуацию извне и со стороны, но он поддается иллюзии, что это возможно, и отчуждает ситуации в целостных картинах мира, которые оказываются основным источником идеологии. «Этос» возникает в результате повторения, воспроизведения одной и той же ситуационной структуры, а революция является чем угодно, только не повторением, хотя, как показал еще Маркс, революция не в состоянии до конца избежать повторности; правда, второй раз она воспроизводит ту же ситуацию в виде фарса.

Повторение, однако, не в состоянии выработать «сильных» смыслов. Повседневная жизнь вся пронизана ритуальными повторениями действий, что приводит субъекта к ее интенсивной схематизации, но не насыщает ее «сильными» смыслами. Альфред Шютц говорил в связи с этим о «рутинизации» ситуации как способе ее понимания[25]. Повторение в горизонте прагматических задач, несомненно, вносит определенную ясность в ситуацию, но рутинизация ситуации основывается на ее крайне поверхностном понимании. Впрочем, как считал Шютц, человеческая практика в принципе не нуждается в глубоком знании ситуации: «„Новый“ элемент рутинной ситуации вследствие этого определяется только с очень низкой степенью ясности (по контрасту со знанием <…>); эта степень ясности прагматически достаточна»[26].

Революция отличается от постепенно складывающейся рутинизации, во-первых, скоростью, с которой в ней развиваются смыслы, а во-вторых, невероятной энергией символизации жизни, которая абсолютно недоступна повтору. Кроме того, и в этом Достоевский совершенно прав, речь идет об ощущении абсолютного знания, а не об опыте половинчатой ясности, характеризующей повседневность. Область политического, как на это неоднократно указывала Ханна Арендт, вообще говоря, — не область истинного, а область мнения, разделяемого группой людей, область doxa. Парадоксальность ситуации революции заключается как раз в том, что участвующие в ней моделируют себя по образу именно философа, то есть исключают себя из политической ситуации как ситуации, не ведущей в переживанию истины. Именно поэтому революция, как правило, пытается уничтожить мир выкристаллизовавшегося «этоса» как результата повторений и рутинизации ситуации.

Отсюда абсолютная необходимость tabula rasa. Все настоящие революции сопряжены с амбициозными антропологическими проектами, а именно с созданием нового, свободного человека, не испорченного миром минувшего, то есть не разделяющего устойчивых идеологических картин мира и устаревших моделей поведения. Все они ориентированы на восстановление подлинно человеческой свободы, и все они, как и всякое le pour-soi, связаны с мощным импульсом ничто, отрицания. В принципе революция — это такая ситуация, в которой свободное человеческое бытие призвано обнаружить себя в полной мере. Но эта свобода неизбежно вступает в противоречие с революционным проектом, который, провозглашая свободу, реализует жесткое ограничение свобод.

18

Сознание всегда исторически изменяемо. Ясперс писал: «Объективное изучение этих метаморфоз составляет ориентацию мира — как антропологию, аналитическую психологию и интеллектуальную историю. Начиная с притупленного сознания примитивного человека, такое исследование позволяет нам увидеть скачки в человеческой истории от одной формы к другой, увидеть, как зачатки медленно развиваются, а затем неожиданную вспышку нового истока сознания. <…> Изучение меняющегося сознания учит нас тому, что мы не можем постулировать какое бы то ни было реальное сознание как „естественное сознание“ или его субстанцию как „естественную картину мира“» (Jaspers Karl. Philosophy. Vol. 1. Chicago: The University of Chicago Press, 1969. P. 52).

19

Sartre Jean-Paul. Critique of Dialectical Reason: 2 Vols. Vol. 1. London; New York: Verso, 2004. P. 126.

20

Сартр Ж. П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии / Пер. с фр. В. И. Колядко. М., 2002. С. 31, 39.

21

Там же. С. 56.

22

Там же. С. 107.

23

Aron Raymond. History and the Dialectic of Violence: An Analysis of Sartre’s Critique de La Raison Dialectique / Transl. by Barry Cooper. New York: Harper & Row, 1976. P. 163. Оригинал: Aron Raymond. Histoire et dialectique de la violence. Paris: Gallimard, 1973.

24

From Max Weber: Essays in Sociology / Ed. by H. H. Gerth and C. Wright Mills. New York: Oxford University Press, 1946. P. 181.

25

Шютц считал, что онтологически ситуация накладывается на человека как ограничение его свободы. Особенно очевидна эта ограничивающая свободу функция в истории складывания ситуации, которая уже не может быть изменена. Возможность же изменить ситуацию по отношению к ее будущему требует от человека особой позиции, способности определять ситуацию. Эта способность, по мнению Шютца, выражается в том, что каждый человек извлекает из бесконечного количества возможностей, предлагаемых ситуацией, только те, которые соответствуют его практическим интересам и планам. Такое прагматическое «сужение» «проблематичной ситуации» (как он ее называет) позволяет свести ее к рутинной ситуации.

26

Schutz Alfred, Luckma