Страница 14 из 46
В якутском языке слово «живот» обозначается тюркским «ис», «душа» — «дууhа», «ис дууhа», «ис» [13, с. 150, 158]. 3. В. Севортян, касаясь термина ĭc-/‘ĭs в алтайских языках, говорил о нем как о вторичном и переносном по происхождению значении в таких понятиях, как «дух» и «душа» [14, с. 381, 382].
Определенное сходство в этой терминологии имеется также в нивхском языке: «живот» — к'ох (хох); «душа» — к'оhа (хоа), где в обоих словах один общий корень и общая фонетика, кроме суффиксального окончания [12, с. 136, 141].
То же можно сказать об индонезийском языке: «живот» — perut; «душа» (в значении «чувство», «воодушевление») — реrusaan [11, с. 126, 132].
В качестве аналогии следует указать также, что у южных тувинцев пояс халата считался местопребыванием души владельца. Наличие или отсутствие души определялось взвешиванием пояса, которое производилось представителем ламаистского духовенства (устное сообщение В. П. Дьяконовой).
Часто шаманами практиковалось просто «высасывание» духа, или причины болезни, из тела заболевшего человека [8, с. 66; 48, с. 44]. Этот способ уже не требовал разрезания тела человека.
Может быть, именно стремлением изгнать из своего тела злого духа или принести себя в жертву этому духу для блага всего рода были обусловлены действия многих сибирских шаманов, наносивших себе во время камлания удары ножом в живот. Свидетельства очевидцев, наблюдавших шаманов, имели часто противоречивый характер. Одни из свидетелей не сомневались в реальности подобных действий, другие называли их обманом. Так, Н. Щукин, описывая камлание якутского шамана, характеризует его манипуляции как грубый обман зрителей, при котором шаман пользуется спрятанной под одеждой кишкой животного, наполненной кровью. Распоров ее, «шаман показывает текущую кровь зрителям, которые верят, что она течет из шаманского брюха. Иногда он надевает на брюхо несколько рядов бересты, куда вонзив нож, ходит с ним по юрте, выдергивает его и опять вонзает его в брюхо, испуская крики» [123, с. 281]. Другой исследователь народов Азии, Эйрие, также сомневался в истинности увиденного. Чтобы узнать, как умилостивить злого духа, якутский шаман воткнул себе нож в тело и затем вытащил его «без малейшего кровотечения» [125, с. 274]. В. Ф. Зуев, участник второй академической экспедиции (1768–1774), описывал действия шаманов так: «Просят нож, коим колются сами или другому дают себя колоть, который немалой величины, впустя по самый черен, вытаскивают без всякого кровавого знака нож. Знаю я сам, что шаманы в то время не толсто одеваются» [51, с. 47]. Следующим образом повествует о камлании тунгусского шамана П. Третьяков: «Режут себе ножом горло и живот протыкают палкой. Это делается для умилостивления дьяволов. В давние времена шаманы после таких фокусов показывали раны с истекающей из них кровью. Раны считались добрым предвестником в деле, о котором совершалось прорицание» [105, с. 436–437]. Упоминания о подобных действиях шаманов имеются у Ф. Миллера [76, с. 252], а также у многих других исследователей.
Возможно, что нанесение ударов ножом в живот в более раннее время носило реальный характер и было впитано шаманизмом вместе с другими элементами дошаманских культов. Позднее, вероятно, обряд был упрощен и удары в живот стали принимать вид имитации, при которой шаман уже не распарывал себе живот. И если некоторыми европейскими учеными прошлого это воспринималось как мошенничество, то для народов Сибири подобные действия продолжали оставаться свидетельством сверхъестественного, доказательством силы духа шамана, которому помогали вынести боль и не погибнуть его шаманские духи-помощники.
И действительно, травмы, которые себе наносил шаман во время камлания, являлись скорее следствием психического настроя, действиями, совершенными в момент экстаза. «Шаманов нельзя рассматривать как фокусников и плутов или как нервнобольных людей, порождающих в болезненном состоянии свое учение», — писал С. М. Широкогоров, неоднократно наблюдавший чрезвычайную нечувствительность шаманов во время камлания [117, с. 3]. С. М. Широкогоров и вслед за ним И. А. Лопатин эту нечувствительность объясняли «вселением» в шамана его бесплотных духов-помощников, не воспринимающих боль и передающих это качество своему хозяину [117, с. 39; 69, с. 248].
Классифицируя мотивы разрезания живота (имитации разрезания) или ударов ножом в живот, можно выделить следующее:
— разрезание собственного тела (живота) шаманом для оказания «помощи» соплеменникам (себе) в случае болезни[31], эпидемии, стихийного бедствия, для умилостивления злых духов, показа своей чудодейственной силы и т. д.;
— вскрытие живота заболевшего человека (трупа) с целью извлечения причины болезни и обеспечение тем самым безопасности других членов рода в будущем, а умершего — в загробном мире.
К изложенному следует добавить, что у большинства сибирских народов имеется четкое представление о важнейшей точке брюшной полости и всего человеческого тела — пуповине. Она связывает новорожденных с телом матери; человек и животное получают через нее от своего родителя жизненные силы; она определяет дальнейшее существование живых существ и после ее разрыва начинается самостоятельная жизнь родившегося[32]. В некоторых случаях, однако, связь человека с матерью посредством пуповины подразумевалась и после ее разрыва, но здесь эта связь уже представлялась в виде незримой нити. У кетов, например, считалось, что человек постоянно связан пуповиной с Землей-матерью (Пупком Земли), которая считалась покровительницей шаманов [21, с. 30]. Поэтому перерезание пуповины и вскрытие живота в области пупка могли истолковываться как действия, которые были призваны прекратить человеческую жизнь, обеспечить переход в иное состояние.
Итак, можно предположить, что представления и обряды, связанные с брюшной полостью человека, были характерны для многих народов Азии и в общем схожи. Возможно, это представления относятся к древнему пласту в мировоззрении населения континента. Трудно сказать, распространялись они с носителями определенных культур или существовали конвергентно и по какой линии шло их развитие. Однако окончательного завершения эти представления и обряды достигли только на японской почве, превратившись в торжественное действо по вскрытию живота — обряд харакири.
Развитие обряда и его ритуал у японцев. В древний период истории Японии обряд харакири не был распространен среди японского населения архипелага. Однако, имея уже определенные представления о животе как главнейшем, по их мнению, пункте человеческого тела, древние японцы, вероятно, легко смогли заимствовать айнский обряд пере, отмеченный в свое время М. М. Добротворским. Собственно харакири появилось относительно поздно в среде воевавших против айнов военных поселенцев северных провинций, которые превратились впоследствии в сословие японских воинов [25].
Вполне закономерен именно тот факт, что обряд начал развиваться у воинов — людей, находившихся в постоянной боевой готовности и всегда носивших при себе оружие — средство для ведения войны и орудие самоубийства. В. М. Мендрин находил аналогию такого же применения оружия для лишения себя жизни в Европе, в древнем Риме, где был распространен обычай бросаться на собственный меч, причем также среди той прослойки общества, которая постоянно имела при себе меч, т. е. среди профессиональных воинов [74, с. 62–63].
Начиная с эпохи Хэйан (IX–XII вв.)[33], сэппуку уже становится обычаем буси, при котором они кончали жизнь самоубийством, погибая от собственного меча [18, с. 1251]. Тем не менее обряд не был еще тогда массовым явлением. Самоубийства путем харакири получили' широкое распространение у самураев лишь в конце XII в., во время борьбы за власть двух могущественных родов — Тайра и Минамото. С этого времени число случаев харакири постоянно растет [68, с. 252, 255]; самураи делали себе сэппуку, чаще всего не желая сдаваться в плен или в случае смерти своего господина.