Страница 65 из 138
Как сказано, у романа Стэплдона есть композиционные трещины, однако портрета героя они не задевают. В Джоне сосуществуют достоверные, хоть и странные свойства почти старческого отстранения от собственной личности, возбудимости, приводящей даже к драмам и дебошам, эгоцентризма, который подается именно как таковой (впрочем, это одна из наиболее отталкивающих черт). Направляясь к острову на яхте в компании уже собравшихся вместе сверхлюдей, Джон встречается с тонущим кораблем и вначале спасает членов его экипажа, а затем их убивает; помощь была первым импульсом, а смерть — результатом рефлексии, поскольку спасенные, оказавшись на борту его яхты, начали слишком живо интересоваться ее необычными пассажирами; Джон, видя, что тайну плана соблюсти не удастся, если спасенные вернутся в мир, принимает после раздумий названное решение. Впрочем, такая беспощадность — не «приватное» свойство Джона: уже на острове, когда молодая «суперменша» впала в неизлечимый психоз, ее партнер усыпил ее и убил, а затем продолжил нормальную жизнь среди своих. Из этого видно, что этический кодекс сверхчеловека достаточно своеобразен; во всяком случае, он един; цель оправдывает использованные средства не только в отношении Homo Sapiens, но и в применении к Homo Superior. (В скобках заметим, что исходные точки Стэплдона в вопросе генезиса сверхлюдей насквозь материалистичны; изменение рода возникает вследствие случайной игры факторов наследственности, и поэтому наряду с формами, пригодными к жизни, появляются мутанты, отягощенные уродством, как упомянутый парализованный немой, или же запросто сползающие с уровня «надсознания» в полное и уже необратимое помешательство, как девушка с острова.)
Беллетризованную судьбу сверхчеловека можно трактовать, воспользовавшись различными структурными матрицами, и как аллегорию, адресованную в глубине плана фигуре Христа либо иного творца религии, и как моделирование с укрупнением взаимоотношений на оси «человек гениальный — общество», или, наконец, как максимально генерализованное отношение «субъект-предмет», то есть уже в полном и чистом онтологически-аксиологическом масштабе; так мы подходим к проблематике Существования, Познания, Долга.
Что касается первой парадигмы, то можно обнаружить локальные подобия судеб Джона фабуле Евангелия: Джон творил чудеса, когда хотел, хотя вскоре понял, что это «типичное не то», поскольку все просто сводится к некой демонстрации способностей, которыми окружающие отнюдь не обладают, но смысл «чудотворства» не может сводиться к обычному утверждению в качестве «удостоверения» своего превосходства, ибо если уж в чем-то Джон не нуждается, так это в том, чтобы его почитали и обожали; он скорее жаждет забвения, в смысле изоляции и покоя, поскольку вовсе не уверен в том (по крайней мере некоторое время), что ему, вообще говоря, с собой делать. Это «блуждание по пустыне» Джона несет как бы аллегорическую нагрузку, но, опять же, никто конкретный или даже неконкретный его там не «искушал».
Схожесть судеб Джона и Иисуса, как мне думается, довольно поверхностна, а частично и случайна: в том, что Стэплдон планировал аллегорию, мне верить не хочется. Такой интерпретации тем более противоречит отношение к религии самого Джона. Он считает, что рациональная наука, будучи основой цивилизации, не может быть ни единственным, ни верховенствующим инструментом познания; существуют феномены и их сферы, невероятно существенные «в бытийном отношении», возможно, даже универсальные космически, науке недоступные постоянно или на неопределенно долгое время (скорее всего, однако, навсегда!). Что касается религии, то она во всех ипостасях выглядит грубым антропоцентрическим образом, приближением, неуверенно и путаными шагами — однако их направленность нельзя назвать пустой, — не ведущей никуда. Однако «свойственное» ей отделяет неисследованные, но наверняка гигантские расстояния от того, что «взято на мушку» доктринальными религиями. Одним словом, Бога как личности нет, но существует «нечто», то ли музыка сфер, то ли их гармония, то ли какое-то космическое сверхсознание, которое, однако, ни в какие дела мира, в основном понимаемые как личные судьбы, не вмешивается, и не только потому, что «не хочет», а скорее, возможно, потому, что «вмешиваться-то некому», и все мы вкупе с атомами, солнцами и деревьями, всего-навсего несводимые, принципиально нестыкуемые бытия. Так откуда же мы вообще знаем о «том»? Это такая загадка, которую странный Джон раскусить не может и четко это показывает. Такие фрагменты текста следует понимать как намек на то, что проблемы веры вплетены в ряды других, частично совершенно неназываемых, а вместе с тем, взятые вместе, образуют некий подвижный уровень, который поднимается тем выше, что более могучий ум старается коснуться его своим разумом. Или же, что, впрочем, одно на одно выходит, это горизонт, за которым раскинулись сути и феномены, кои невозможно высказать словами; каждая вера становится антиномичной в том, что хочет выразить принципиально невыразимое, и чем это получается лучше, тем больше удаляется или отклоняется «трансцендентность в себе» от ее языкового отражения.
Можно также, как сказано, видеть в связях Homo Superior — Homo Sapiens попытку изложить отношение человека гениального к обществу, к тому же показанное «с усилением». Саму проблему гениальности, в конечном счете дискуссионную, мы не станем шире обсуждать; однако представляется, что довольно парадоксальные утверждения, высказанные на эту тему в последние годы, например, Уильямом Россом Эшби, невозможно отстоять и они являют собою разновидность рационализации «желательного мышления». В частности, Эшби сказал, что ничего такого, как гениальность, в смысле исключительных творческих способностей не существует, если она предполагает отличную от нормальной и средней структуру мозга; гений — это 99 процентов труда и 1 процент счастливого случая (эта часть высказывания взята у предшественников Эшби, занимавшихся проблемой «демистификации гениальности»). Иначе говоря, гений тот, то есть становится таковым, кто с достаточно монструальным упорством хочет им стать, следовательно, возможная задача «созидания гениев» сводится к значительному усилению соответствующим образом направленной мотивации. Это явная неправда, объясняемая желанием, вообще-то достаточно тривиальным, повысить вероятность создания усилителя интеллекта. Такой усилитель должен — по Эшби — быть одновременно и творцом, поскольку интеллект — это, по словам великого кибернетика, высокий к. п.д. информативной селекции с учетом заданной цели, а творчество якобы то же самое. Я думаю, такими «редукционными» заявлениями можно весьма эффективно компрометировать проблему кибернетических программ, но ничего более сверх того не достичь. Учитывая место, где мы делаем это замечание, да будет нам дозволено процитировать фантастическую новеллу, которая забавно напоминает позицию Эшби.
Большому коллективу ученых предлагаются фрагменты фильма, а также неслыханная история о некоем недавно объявившемся чудаке, который, утверждая, что открыл принцип антигравитации, на глазах соответствующей комиссии проделал эксперимент, состоящий в том, что, воспользовавшись маленьким «антигравитационным» аппаратиком, взвился в воздух, однако тут же рухнул с высоты. И сам погиб, и аппарат в результате последовавшего взрыва полностью развалился. Задача, которая теперь стоит перед учеными, сводится к реконструкции утерянного в результате трагического случая открытия. После неимоверных трудов это удается; правда, антигравитационная машина получается в виде гигантского молоха, а не малого аппаратика. Но в эпилоге coup de foudre[62]: якобы погибший во время несчастного случая человек является целым и невредимым перед учеными, чтобы пояснить им, что они пали жертвами ловко задуманного мошенничества. Никакого антигравитационного аппарата не было; сам несчастный случай был трюком, проделанным для того, чтобы физики поверили в возможность создания антигравитационных устройств. Поверив же в это, они уже «не отступили» и, следуя ложной информации, сделали-таки великое открытие.
62
«удар молнии», неожиданное потрясение (фр.).