Страница 24 из 32
Да мало ли чем софисты не пользовались! И у Аристофана противник говорящего дает единственно правильный ответ, указывая на тошнотворный характер его рассуждения:
Ведь в том-то и дело, что ни «Теогония» Гесиода, ни какая бы то ни было другая книга старины не была канонической. Есть у нас религиозное чувство; что для него приемлемо, то и действительно, остальное для нас не существует.
Правда, и в эпоху Сократа были люди, истолковывавшие по-своему старинные мифы о раздорах богов и находившие их в этом толковании приемлемыми; Платон выводит перед нами такого богослова в лице Евтифрона, человека очень интересного и по-своему глубокого. Ему отвечает Сократ: "Не за то ли, Евтифрон, и обвиняют меня, что я неохотно прислушиваюсь к людям, утверждающим подобные вещи (т. е. вражду и насилие) о богах?"
Ответ дан под гнетом рокового для афинского мудреца обвинения и дышит поэтому горечью, незаслуженной Афинами; в самый разгар Пелопоннесской войны Еврипид безнаказанно высказал такую же мысль устами своего Геракла:
Оставим, однако, Дедалов словесного откровения, перейдем к его Фидиям и Праксителям. Сосредоточивая свое внимание на Афинах IV и III вв., мы этим самым избавляем себя от необходимости проследить историю греческой религиозной философии через учения ионийцев, элеатов, Эмпедокла, софистов; они отпали к нашему времени, поскольку не возродились в Платоне и других. И если мы сделали исключение для древнейшей теогонии, то потому только, что она осталась на поверхности, живя в поэмах Гомера и особенно Гесиода.
Согласно сказанному, мы будем иметь дело с притчей Платона, Аристотеля, Стои, Эпикура, с символическим изречением неизреченного. Все эти мудрецы действуют резцом своего логоса, стремясь к возможному для них совершенству; все они оправданы честностью своей умственной работы. А к этой честности принадлежит и сознание пределов своего логоса, сознание основной неизреченности изрекаемого и вытекающая из него терпимость. И этой терпимостью они вдвойне оправданы.
И еще одно надлежит предпослать. Наша религиозная схоластика уже давно завела якобы основное деление религий на монотеистические и политеистические и признала последние, в сравнении с первыми, «несовершенными», что опять-таки дало ей право ставить даже ислам выше религии Периклов и Софоклов, т. е. довести себя до абсурда. Сроднившийся с этим предрассудком читатель бывает обыкновенно очень удивлен, видя, что вопрос о монотеизме или политеизме даже не ставится названными мыслителями. Его упразднила с давних пор греческая религия. Сколько Муз — одна или много? А Харит? А Эриний? Еще лучше: в Олимпии была признана система двенадцати богов, один алтарь был посвящен Зевсу и Посейдону, один Гере и Афине, и т. д. и, наконец, один — Дионису и Харитам, "так что, — поучает нас Шеман (II, 142), — в виду многости последних, число двенадцать собственно нарушено". Положительно, выходит, что греки считать не умели.
На самом деле они прекрасно чувствовали, что в области божественности единство и многость сливаются, и это ставит их религиозное сознание не ниже, а выше нашей схоластики. В дискурсивном мышлении соответственную работу проделала школа элеатов: она пришла к результату, что единое есть, но как нечто непредицируемое, лишенное всяких свойств, всякой действенности; а действенным оно становится, лишь преломившись во многости. Для мыслящего человека этим устранен вопрос о том, была ли греческая религия монотеистической или политеистической.
Она была той и другой также в философии Платона, приведшего бога или богов в интимное соприкосновение с человечеством на почве его величавого учения об идеях. Правда, не сразу достиг он этих метафизических высот. Он очень чувствителен к красотам видимого мира, к бессмертию живущих в нем пород; его Эрот — божественная сила, сводящая в восторге мужскую и женскую особи в видах продления породы, "любовь — жажда рождения в красоте ради достижения бессмертия". Так понимает он глубокомысленное учение о любви пророчицы Диотимы. Но он чает красоту выше красоты видимого мира, он поднимается над ним на крыльях орфизма — и тут тело представляется ему уже лишь темницей души, а смерть — освобождением. Ее истинная родина — обитель Аида; здесь обретет она полноту своих сил, ослабленных вожделениями тела, остроту взора, затуманенного его покровом…
Нет, не обитель Аида, а наднебесное пространство. Здесь в сияющей недвижности пребывают совершенные прообразы того, что нам лишь казалось совершенным на земле, пребывают вечные идеи, созерцание которых — истинная пища бессмертия и для богов, и для души. Боги в силу своего совершенства вкушают ее беспрепятственно; они, поэтому, от природы бессмертны. Но души наши — это колесницы, запряженные каждая парой коней, конем сильной воли и конем чувственного вожделения, и управляемые возницей разума. И когда они, примыкая к объезду богов по наднебесной обители идей, стараются их созерцать, чтобы и самим вкусить пищу бессмертия — конь чувственного вожделения упрямо их тянет вниз, в область поднебесного тумана, и для многих душ становится причиной падения.
И вот они на земле, заключенные в темницу своего тела: они принесли с собой, однако, воспоминание о том, что они видели в наднебесной обители идей — кроме тех несчастных и погибших, которые вследствие неодолимой тяги своих чувственных коней ничего разглядеть не могли. И они одержимы тоской по виденном и потерянном рае. Эта тоска бывает особенно сильна, когда они встречают на земле отражение небесной идеи; но, закутанные в оболочку тела, они лишь через органы чувств могут воспринимать и эти земные отражения. А так как самое действительное из наших чувств — зрение, то мы более всего воодушевляемся в присутствии видимого отражения идеи, т. е. красоты, земной красоты. Вот почему душа человека при виде красоты чувствует сильнейшую, непреоборимую тоску; мы называем это чувство любовью и воображаем, что она направлена на обладание любимым существом; но это не так. Она направлена на ту наднебесную идею, отражение которой душа видит в любимом существе; и под ее влиянием душа освящается, у нее вновь вырастают потерянные крылья, и она возвращает себе способность, сбросив узы тела, вернуться в свою наднебесную родину.
Это, конечно, лишь притча — тоже лишь отражение витавшей перед умом пророка божественной идеи. Но как таковая эта притча о платоновской любви всегда обладала и поныне обладает в наивысшей степени тою способностью, которую сам пророк приписывал совершеннейшим отражениям наднебесной красоты в видимом мире — способностью окрылять нашу душу и направлять ее, поверх туманов видимости, к ее наднебесной обители.
А боги?
Читатель Платона не без удивления отметит некоторую второстепенность их роли в этом двоемирии. Вечны пребывающие в наднебесии идеи, вечен и непреложен закон их отражения в поднебесной материи, вечна она сама, эта материя, воспринимающая отпечатки идей. Не бог ее творец: он только ее мастер, ремесленник-"демиург".
Платон примыкает тут к двум коренным воззрениям «дедаловской» религиозной философии; мы еще не имели случая говорить о них и должны здесь наверстать упущенное.
Первое — это идея рока и зависимости от него богов Она особенно сильна в древнейших частях Гомера, не признающих божьего всемогущества: Зевс взвешивает на весах Миры судьбу людей и не может оказывать помощи обреченному Мирой человеку. Потом наступает усиление представления божьего всемогущества, находящее свой венец в изречении «Одиссеи»: "все могут боги". Мира с тех пор — не что иное, как воля богов и Зевса, они и он назначают ее людям, предвечная пряха по-прежнему прядет человеку нить его жизни, но руководит ее работой бог. Особенную силу получает это представление в религии Аполлона: