Религии Австралии

Тем не менее, хотя Австралия никогда не была «изолированной», это не значит, что мы всегда должны искать объяснения событиям, происходившим в Австралии, за пределами континента. Как сказал Маккарти:

«Тогда как культура аборигенов не является локальным австралийским явлением, ее развитие нельзя также объяснять исключительно внешними влияниями. Дэвидсон представил убедительные свидетельства того, что важные модификации или усовершенствования определенных предметов материальной культуры происходили в Австралии. Бот только несколько примеров технической эволюции: от каноэ, сделанного из одного куска коры, — к каноэ, сшитым из многих кусков, собранных в складки на носу и корме; от примитивной обуви курдаитья из перьев страуса эму — к сандалиям из кожи сумчатых, кролика или из коры; от простого обмазывания головы глиной — к плетеной головной сетке и особым индивидуальным и церемониальным траурным головным уборам; от простых метательных палок с плоскими деревянными рукоятями и простых копьеметалок с деревянным упором — к. метательным палкам с утолщениями из смолы на концах, в которые вставляются каменные долота, а также к. копьеметалкам, имеющим дополнительную функцию долота, и полифункциональным копьеметалкам центральной Австралии. Он, таким образом, признал за аборигенами внесение многих интеллектуальных усовершенствований в их артефакты и вдобавок отметил, что они изобрели или открыли несколько типов емкостей для хранения пищи, воды и переноски грузов путем остроумного использования природных объектов».[392]

Во время обсуждения этого доклада Маккарти на симпозиуме по изучению австралийских аборигенов (Канберра, май 1961 г.), Д.Ф.Томсон привлек внимание к тому, что племена, населяющие Кейп-Йорк, хотя и знакомы с луком и стрелами соседних воинственных жителей островов Торресова пролива, не заимствовали их, считая, что лук и стрелы хуже их боевых копий. Также «на крайнем севере Квинсленда культура огородничества, знакомая некоторым племенам благодаря контактам с островным миром, была отвергнута, тогда как некоторые другие элементы островной культуры были усвоены и видоизменены или приведены в соответствие с существующими образцами».[393]

Таким образом, то, что когда-то высоко ценилось как статичная и «монолитная» культура, как образец Naturvolk, оставшегося каким-то образом вне истории, оказалось, как и все другие культуры (неважно — «примитивные» или высокоразвитые), результатом исторического процесса. И тот факт, что аборигены творчески реагировали на внешние культурные влияния — принимая и ассимилируя некоторые элементы, отвергая или игнорируя другие — показывает, что они вели себя как исторические существа, а не как Naturvolk. Другими словами, историческая перспектива, введенная археологами, изучающими доисторическую эпоху, и исторически ориентированными этнологами, определенно разрушила образ стагнатной и элементарной австралийской культуры — образ, который, как мы помним, успешно популяризировался натуралистическими интерпретациями антропологов XIX в.

В действительности отличительные характеристики австралийцев и других примитивных народов состоят не в отсутствии у них истории, а в специфической интерпретации ими человеческой историчности. Они тоже живут в истории, и их формируют исторические события; но у них нет осознания истории, сравнимого, скажем, с жителями Запада; и поскольку они в нем не нуждаются, постольку у них отсутствует также историографическое сознание.[394] Аборигены не записывают исторические события в необратимом хронологическом порядке. Изменения и нововведения, которые незаметно, но постоянно трансформировали: их существование, проецировались в мифическую эру, т. е. становились частью сакральной истории племени. Как большинству архаичных народов, австралийцам не нужна настоящая хронология. Их священная история значима не потому, что она рассказывает о событиях в хронологическом порядке, но потому, что она раскрывает начала мира, появление Предков и их драматические и достойные подражания поступки.

В заключение подчеркнем, что реконструкция культурной истории австралийцев имеет огромное значение для западной науки и в конечном итоге для понимания Западом примитивных народов — но она несущественна для самих аборигенов. Это значит также, что окончательная реконструкция австралийской религиозной истории не обязательно раскроет смысл. различных религиозных творений аборигенов. До недавних пор все новшества и внешние влияния интегрировались в традиционные модели. Выяснение того, что тот или иной религиозный элемент — культурный герой, миф, ритуал — был внедрен достаточно поздно и пришел из такой-то географической области, не раскрывает его значения в системе, которая его интегрировала. Такие заимствованные извне религиозные элементы становятся частью традиционной мифологии, и следовательно они требуют оценки и понимания в ее контексте. Таким образом, историческая реконструкция австралийских религий, даже если считать, что такое предприятие когда-нибудь станет возможным, не позволит ученому освободиться от герменевтической работы, т. е. понимания различных религиозных созданий, историю которых он пытается расшифровать.

Безусловно, это не значит, что историческая реконструкция — тщетное предприятие. Как мы сейчас увидим, было крайне важно доказать, что обрезание, например, появилось в Австралии довольно поздно: на память приходят бесчисленные и экстравагантные теории, до и после Фрейда, основанные на предполагаемой древности обрезания.

Историческая интерпретация австралийских религий

По сравнению с результатами, полученными специалистами по археологии доисторической эпохи и исторической этнологии, исторический анализ австралийских религиозных идей, институтов и верований продвинулся вперед очень незначительно. Вероятнее всего, жесткость и прямолинейность первых исторических реконструкций, тщательно разработанных Гребнером и Вильгельмом Шмидтом, отбили охоту у более молодого поколения ученых использовать тот же подход.[395] Кроме того, как мы уже отмечали,[396] интерес научного мира переключился с исторического на социологический и психологический анализ и интерпретацию примитивных религий. Тем не менее результаты последних тридцати лет сравнительных этнологических исследований действительно помогли прояснить некоторые проблемы, вызывавшие большой интерес у историков религий. Например, сегодня ни один ученый не придаст первостепенного религиозного значения обрезанию или подрезанию, ритуалам, которые довольно поздно пришли из Меланезии; не будет он рассматривать «тотемизм» как основную, универсальную и наиболее архаическую религиозную форму; более того, культы плодородия Арнемленда, хотя и представляют характерное для аборигенов религиозное творение, являются результатом меланезийских влияний и, как таковые, не могут пролить свет на более старые модели австралийских религий. Кроме того, в некоторых случаях мы сейчас способны установить хронологическую последовательность различных фаз формирования религиозных институтов, например от простейших пубертатных обрядов — к сложным инициационным циклам, полностью заимствованным из Меланезии. Более того, сегодня мы осознаем, что мегалитические культуры достигли Австралии давно и были полностью интегрированы в религиозную жизнь большого числа племен от Кимберли до полуострова Кейп-Йорк.[397]

Результаты недавних исследований показали также удивительно широкое распространение религиозных идей, ритуалов и словаря по всему континенту. В некоторых случаях распространение религиозного термина в весьма отдаленных друг от друга районах ставило трудные исторические вопросы. Например, отец Уормс обнаружил, что слово Бундьил, имя высшего существа у курнаи и других племен восточной Виктории, встречается в разных частях континента с различным значением: в северном Кимберли Бундьил мури обозначает Царя Мертвых, тогда как на юго-восточном побережье залива Карпентария Бундьил используется в значении «человек», а в районе Сеймур тот же термин означает «орел». Уормс замечает: «Читая это, мы немедленно спрашиваем себя: кто перенес эти слова? В какое время? Какими путями обмена, идущими через весь континент?»[398]

392

D. F. Thomson, изложено в разделе «Обсуждение» у Станнера и Шелс [Sta

393

Ср. М.Eliade, The Myth of the Eternal Return (New York: Pantheon, 1954); idem, Myth and Reality (New York: Harper & Row, 1963).

394

См. довольно меланхолические наблюдения Вильгельма Копперса: Wilhelm Koppers, Diffusion: Transmission and Acceptance. In: William L.Thomas, Jr. (ed.), Yearbook of Anthropology (New York, 1955), p. 169–181, особенно: p. 171, 178 и далее.

395

См. выше.

396

См., среди прочих: Е.A.Worms, Contemporary and Prehistoric Rock Paintings in Central and Northern Kimberley. — Anthropos, L (1955), p. 546–566, особенно с. 552 и далее; Gisela Oderma

397

E.A.Worms, Religion. In: Sta

398

Это не означает, конечно, что вклад этнологов-неавстралийцев менее важен. Возьмите, например, недавнюю статью Гельмута Петри [Helmut Petri, Kosmogonie unter farbigen Volkern der Westlichen Wuste Australiens. — Anthropos, LX (1965), p. 469–479]. Автор открыл космогонию, не известную до сих пор, объясняя сотворение мира в четыре стадии или эпохи; см. особенно с. 478.