Метафизика Благой Вести

Православие, утверждая обожение, не отрицает и спасения. Однако общий строй православной духовности гораздо более акцентирует именно исихастский, метафизический, созерцательный подход. Недаром так почитается этой Церковью святой Григорий Палама и его греческие и русские последователи. Мистическая душа православной паствы — греческой, русской, сербской, болгарской, румынской и т. д. — как основа Церкви, притягивает к себе именно луч обожения, тогда как романо-германские народы, воспринявшие католичество, тяготеют к противоположному полюсу — к спасению души. Именно на Западе возникла вследствие этого противоречивая теория “бессмертия души”, игнорирующая как явно обозначенную в Апокалипсисе “смерть вторую”, так и конечность самого творения. Такое сужение перспективы коснулось и некоторых ритуалов и догм католичества, но чаще все подлинно метафизическое содержание христианских догматов оставалось потенциальным и не “затребованным” на Западе.

Итак, факт Воплощения окончательно фиксирует структуру православной метафизики. Ее картина такова: Нетварный абсолют имеет кенотическую природу, т. е. тяготеет к “движению” вовне. Этим определяется ряд трансцендентных метафизических операций, запечатленных в троической структуре Божества и лежащих в истоке творения.

Творение, понятое строго креационистски, есть нижний предел божественного “кенозиса” и онтологическая внешняя граница добровольного, жертвенного отчуждения абсолюта от самого себя.

Внутри творения на основании (универсального для всей сферы отчуждения) закона прогрессивного ветшания “падение” доходит до критической точки, где дистанция между состоянием твари и Творцом достигает своего максимума. (Такое однонаправленное и необратимое ветшание проистекает именно из креационистской перспективы.)

В этот критический момент в нижнюю (пространственно) и финальную (исторически) точку творения врывается трансцендентное Присутствие Божье, второе лицо Троицы, сам Нетварный Бог.

На строго иудейскую креационистскую перспективу накладывается радикально манифестационистская реальность. Отныне тварное и нетварное мистически совмещаются в Церкви. Мгновенно вспыхивает световая божественная ось, проходящая через всю вселенную. Все предшествующее Воплощению и все последующее за Ним кардинально метафизически переосмысливается. Вместо двух вечных ответов ангелов обнаруживается невероятный, невозможный Третий Ответ. Это и не безысходная механическая небожественность твари (как у иудеев) и не оптимистическая естественная божественность мира (как у эллинов).

Это Весть о благодатном обожении небожественного, об усыновлении сконструированного, о причащении неживого Живому.

Таков фундамент сугубо христианской метафизики. На нем строится все учение Церкви.

Центральной, основной фигурой этого учения является Непорочная Дева Мария, через которую и посредством которой высшее и трансцендентное соприкасается с материальной, природной конкретикой. В Богородице Фаворский Свет сливается с земной материей, образуя субстанцию того мистического лона, из которого рождается Новый Человек, отныне сопричастный Второму Адаму, Небесному Адаму, Господу нашему Исусу Христу.

ЧАСТЬ III. МЕТАФИЗИЧЕСКИЙ АСПЕКТ ПРЕСВЯТОЙ БОГОРОДИЦЫ

Глава XIV

Глава ангелов

Пречистая Дева Мария играет важнейшую роль не только в христианском культе, но и в христианской метафизике. Данный аспект, как, впрочем, и другие фундаментальные вопросы этой метафизики, часто описывается в символических терминах, и выяснение его потребует от нас сопоставления догматических элементов с темами православного священного предания, отраженными в устной традиции и иконописных сюжетах.

Богородичные споры в свое время послужили катализатором для выяснения метафизической позиции несториан, которые, отказываясь признавать правомочность термина “Qeotokoj”, “Богородица”, обнаружили свою приверженность арианской, криптоиудеохристианской позиции в отношении православной догматики. Речь шла не просто о деталях или терминологических недоразумениях, но о выявлении глубинных расхождений в сущностных метафизических ориентациях православных христиано-христиан,[89] отстаивающих чистоту третьего пути, с одной стороны, и наследников иудеохристианской линии, стремящейся ограничить всю полноту метафизических следствий, вытекающих из метафизики Благой Вести, с другой.

Богородица в православном учении имеет два принципиальных аспекта. С одной стороны, она является собирательной носительницей человеческой природы в целом, которую принимает на себя воплощенное Слово. Именно через Деву Марию Христос становится Сыном Человеческим. Если сам Исус есть абсолютный Богочеловек, то Богородица есть абсолютный Человек, вместивший в своей личности сущность человеческой природы как таковой. Дева Мария есть также архетип универсального человека, совершенного человека со всей полнотой его возможностей и онтологических тварных ограничений. По своему земному происхождению она восходит к царю Давиду и, соответственно, воплощает в себе наиболее чистый качественный аспект эры закона. В некотором смысле, она есть сам этот закон ветхого существования. Именно в таком качестве Исус “отказывается” от нее в определенных ситуациях евангельского повествования,[90] как и призывает отречься от плотских родителей и своих учеников. Естественно, речь идет не об изменении в устоях морали или отказе от десяти моисеевых заповедей, но о принципиальном окончании всего подзаконного существования, от метки “зрака раба”, чья последовательность и непрерывность обеспечивается в “падшем” человечестве продолжением рода, которое есть инструмент передачи во времени печати “первородного греха”.

В этом историческом человеческом качестве Богородица занимает пограничную позицию. Оставаясь дщерью падшего Адама, носительницей его природы, она в то же время (своим “Да будет!”, сказанным архангелу Гавриилу в ответ на его слова: “Богородице, Дево, радуйся!”, а ранее — своим провиденциальным, избранным служением в младенчестве в Святая Святых Храма) открывает путь Воплощению и, следовательно, началу эры благодати. Неслучайно в православной иконописи Богородица часто изображается вместе с Иоанном Крестителем, также являющимся символом предела между законом и благодатью. Иоанн Предтеча — последний из ветхозаветных пророков, известивший мир о приходе истинного Христа. Но он принадлежит ветхой реальности, где даже праведность и дар пророчества не могут радикально изменить онтологического принципиального статуса существа. Поэтому об Иоанне Предтече Исус говорит, что “мений же во царствии Божии, болий его есть”.[91]

В новой метафизике “обожения”, открывшейся в Воплощении, все тварные иерархии становятся незначимыми и несущественными; их относительность проистекает из несопоставимости нетварной Троицы со всем творением, включая его высшие регионы. Ограниченность тварной природы Крестителя символически проявляется в том, что он посылает учеников к Христу для того, чтобы разрешить сомнения в его “мессианской” природе.[92]

С одной стороны, он распознает в Исусе, пришедшем к Иордану для Крещения, истинного Христа (становясь первым человеческим свидетелем Богоявления), но предположительность его тварной интуиции, с другой стороны, сказывается в том, что его временами одолевают сомнения. Иначе в рамках ветхозаветной реальности и быть не может, так как любое утверждение относительно нетварной реальности здесь есть только духовное предположение. При этом Иоанн Креститель считается христианами высшим из всех ветхозаветных пророков, поскольку на метафизическом уровне его духовный небесный выбор ориентирован иным образом, нежели проблема ангельского дуализма. Иоанн Креститель предвосхищает возможность третьего пути в метафизике, хотя его тварная “подзаконная” природа не позволяет ему утвердиться в этом подозрении. Неслучайно он иногда изображается с двумя крыльями за спиной. Он есть атипичный ангел, приближающийся к разгадке парадоксальной “обожающей” реальности, привнесенной Богом Словом. Ангел наиболее близкий самой Богородице.

89

Мы используем здесь и в дальнейшем термин «христиано-христиане» и "христиано-христианство" для того, чтобы выделить ту позицию, которая отлична и от иудеохристианства и от эллинохристианства, но представляет собой законченную метафизическую доктрину третьего пути, иную, нежели все анафематствованные и неанафематствованные версии христианского креационизма (иудеохристианство) и христианского манифестационизма (эллинохристианство). Строго говоря, именно такое христиано-христианство и есть Православие в его высшем и наиболее чистом смысле. Хотя в более узком значении под Православием и Восточной Церковью можно понимать также все не иудеохристианские тенденции христианской традиции.

90

"Приидоша убо мати и братия его, и вне стояще послаша к нему зовуще его: реша же ему, се мати твоя и братия твоя вне ищут тебе. И отвеща им глаголя: кто есть мати моя или братия моя."(От Марка III, 31–33)

91

От Луки, VII, 28. Там же несколько выше: " Глаголю вам, болий в рожденых женами пророк Иоанна, никтоже есть". Речь идет о принципиальном метафизическом различии между "рожденными свыше" и "рожденными снизу". Иоанн Предтеча суммирует собой сугубо тварный мир, причем в его универсальном архетипическом аспекте; он не просто человек, он — Ангел. Сам Исус говорит о нем: "Но чесо изыдосте видети; пророка ли. Ей глаголю вам, и лише (выделение наше — А.Д.) пророка. Сей бо есть о немже писано есть, се аз послю Ангела (выделение наше — А.Д.) моего пред лицем твоим, иже устроит путь твой пред тобою". (От Луки VII, 26–27). Но даже будучи Ангелом, высшим из рожденных земных людей и облеченным в силу Илии, Иоанн Предтеча несопоставимо ниже тех, кто сподобился реализовать полноту Крещения в Нетварное Божество, Крещение "Духом Святым и огнем", которое может быть даровано только одним Богочеловеком Исусом Христом.

92

"И призвав два некая от ученик своих Иоанн. Посла ко Исусу глаголя, ты ли еси грядый, или иного чаем" (От Луки, VII, 20).