Метафизика Благой Вести

Итак, в мире эона, в неподвижной вечности раз и навсегда происходит деление ангелов, которое совечно самому творению. Это — фундаментальный архетип “Книги Жизни”, повторяющийся с неопределенно большим многообразием на всех низших уровнях реальности. Вся свобода твари сосредоточена именно в мире неба, где принципиальный выбор между креационистским благом и креационистским злом имеет самую чистую и простую структуру — два лагеря ангелов, “яхвисты” и “люцифериты”.[55] Каббала называет их “силы правой и левой стороны”. Все остальные существа, продукты конкретизации остальных Пяти Дней творения, свободны “не прямо” и “не чисто”, но по мере сопричастности к ангелическому выбору, так как только этот выбор задан в сущностных, принципиальных терминах, а остальные “или-или” являются вторичными, и производными, иерархически приближающимися или отдаляющимися от инстанции вечной “первосвободы”. Именно поэтому в библейском описании механизма грехопадения участвует “искуситель”, “древний змей”, а сотворенный на Шестой День человек вовлекается в стихию свободы не непосредственно, а через модель выбора одного из полюсов ангелическо-демонического дуализма, в данном случае закончившегося приятием Адамом некреационистского подхода к реальности. “Змей” открывает Еве перспективу “обожения”, намекая на единосущность твари (человека) и Творца. “Змей”, заметим, высказывает строго адвайто-ведантистскую точку зрения на творение-проявление.

Последствия известны. Креационистский иудейский подход наказывает и “змея” и человека за то, за что в индуизме, даосизме, зароастризме или дзэн-буддизме обоих только похвалили бы. Как бы то ни было, важно ясно понять, что реализация свободы всей твари, т. е. ее выбор, проходит с необходимостью через эоническую реальность, и следовательно, сама свобода в рамках формального проявления (в мирах нижних вод) заведомо предопределена небесным первовыбором ангелов. Именно поэтому можно сказать вместе с Яковом Беме, что “человек находится на острие между адом и раем”, т. е. между двумя модальностями вечности, одна из которых объединяет “благих ангелов” и всех существ, причастных прямо или косвенно к их вечному выбору, а другая — всех “злых ангелов”, всех “восставших” против креационистской догмы радикального монотеизма. Это и есть нормальный космологический дуализм вселенной, который лежит в основе традиционного экзотеризма, никоим образом не ставя при этом под сомнение справедливость монотеистической ориентации. Более того, строгий теологический монотеизм и есть источник такого же строгого космологического дуализма, рождающегося как необходимое и неизбежное следствие свободы — сущностного атрибута твари в креационистской доктрине.

Здесь может возникнуть ощущение, что эонический выбор ангелов, проходящий вечно, за счет своего архетипического и первоверховного положения во вселенной предопределяет судьбу всех существ, принадлежащих сфере нижних вод, а следовательно, никакой свободы этих существ вне небесной реальности просто не существует. Такой “детерминистский” подход свойственен некоторым еретическим учениям в рамках креационизма, вдохновленным в той или иной степени зароастрийской доктриной, перенесенной в креационистский контекст. Действительно, в зароастризме, и особенно в манихействе и богомильстве, ясно утверждается, что люди обладают детерминированно дуальной природой (“сыны света” и “сыны тьмы”), которая является следствием воплощения в человеческой оболочке одного из двух первичных начал, — Ормузда и Ахримана, — рассредоточившихся в мире формальной множественности на две группы индивидуумов. Поздние зароастрийские маги утверждали такое деление не только среди людей, но и среди животных, растений и даже камней, часть которых считалась манифестацией Ормузда, часть — Ахримана.[56]

Однако полноценный креационизм не впадает в подобную дуалистическую крайность. Он настаивает на том, что ангелический выбор не является, строго говоря, содержанием судьбы индивидуума в ее заведомо определенной небом конкретике. Если дела и персональные события индивидуума небесно предопределены, и действительно существа нижних вод не имеют здесь никакой реальной свободы, то им остается особый, вертикальный, не зависящий от ткани судьбы вектор, в рамках которого и осуществляется полноценный и свободный выбор. Рай или ад существо выбирает не делами или состояниями, но особым “ангелическим” скрыто присутствующим “органом”, “свободным сердечным духом”, не подверженным никакому детерминизму. Именно поэтому человек называется в богословии “равным ангелам”. Об этом же ясно говорит православная молитвенная формула: “Вера же вместо дел, да вменится мне, Боже мой, не обрящеши бо дел, отнюд оправдающих мя”. И далее: “Но та вера моя, да довлеет вместо всех…”. Верой здесь называется именно проявление свободы, которую несет в своем тайном центре любое существо.[57]

На уровне архетипа, в духовных небесах уже все произошло и все случилось, все существа “родились, пожили и умерли”, но это не значит, что их духовная свобода была при этом ограничена. Обращение к вертикальному выбору возможно всегда, на любом этапе формального существования — до смерти и после нее. Хотя, безусловно, среда проявления и каждое космическое состояние всегда определяются тем, легко ли или нет в ней пробиться к чистоте ангелической проблематики. На низших уровнях существования само различие между адом и раем настолько стирается, что выйти к этой изначальной духовной проблеме бывает чрезвычайно сложно (но никогда не невозможно).

Православная традиция наследует от иудаизма креационистскую модель понимания творения, свободы внутри него, ангелического выбора, механизма грехопадения и т. д. Введение в православный канон “Ветхого Завета” однозначно указует на преемственность христианства креационистской перспективе в целом. А значит, все космогонические проблемы, оценки и соответствия решаются в христианстве на основе той логики, которую мы в общих чертах постарались объяснить в данной главе. Учет пропорций между небесной реальностью верхних вод и формальной реальностью индивидуального существования поможет легко объяснить многие туманные и, на первый взгляд, темные места православной традиции, где разбираются вопросы ответственности, морали, свободы, выбора и т. д.

Но сразу же можно сказать, что в отличие от иудаизма и ислама христианский креационизм нагружен совершенно специфическим качеством, пристальное исследование которого может привести к парадоксальным выводам и резко изменить все пропорции. Наследуя от иудаизма тематику выбора ангелов, христианство дает ей, в конце концов, совершенно особое, “революционное” и неожиданное решение, сопряженное с уникальной миссией Девы Марии.[58]

Глава IX

Райский Адам и падший Адам

На Шестой День творения, т. е. в последний День божественной активности (что следует понимать как окончание конкретизации сотворенной вселенной) был создан человек, Ветхий Адам.[59] Его позиция в космосе была привилегированной. Это был ангел,[60] спроецированный на самое дно творения, посредник между небом и землей, ось, соединяющая миры бесформенных ангелических мыслей со всеми мирами форм вплоть до телесного. Он был создан из праха, из “красной глины” (“adama”, по-еврейски). Он был “субститутом” Творца в творении. Сходство с Творцом запечатлено в том, что он был создан “по образу[61]”, а различие — в том, что “по подобию”.[62]

Ветхий Адам рассматривается иногда как “превосходящий ангелов” на том основании, что он обладает конкретной проекцией в миры формального проявления, являясь, в некотором смысле, ангелом, тотализовавшем в самом себе все возможности творения, включая самые низшие. Это превосходство, однако, ничего ровным счетом не добавляет ему с точки зрения собственно духовного небесного измерения, которое просто совпадает с ангелическим световым качеством, воплощенном в человеческом духе. Если ангелы отвечают за все творение в архетипическом смысле, Ветхий Адам отвечает за него в смысле конкретизации всех возможных уровней творения. Поэтому он сотворен в последний День, а не в Первый (как ангелы).

55

Если термин «люцифериты» можно употребить буквально, иначе они называются "духами злобы поднебесными", "павшими ангелами" и т. д., то термин «яхвисты» требует пояснений. Дело в том, что между ветхозаветной ангелологией и ангелологией новозаветной существует субтильный зазор. Отождествление "благих ангелов" "Ветхого Завета" с полками святых Сил Небесных во главе с архистратигом Михаилом в сугубо православном их понимании упускает из виду серьезнейшее потрясение ангелической реальности в момент Воплощения. Можно провести здесь параллель и с пропорциями между Ветхозаветной и Новозаветной Церковью. Истинная, святая часть Ветхозаветной Церкви после Христа вливается в Новозаветную Церковь как в свое совершение и исполнение. Но какая-то часть не вливается и тем самым радикально меняет свое внутреннее качество, свою природу (мы имеем в виду иудеев, не принявших Христа). При этом с позиций одного лишь Ветхого Завета едва ли можно таких иудеев осуждать в том случае, если они буквально чтут все религиозные предписания. И тем не менее, сам Спаситель говорит о них как о "сборище сатанинском". То, что было до Христа одним, разделилось после Христа надвое, хотя, естественно, эти две части неравнозначны и неравноценны с какой бы стороны на них ни взглянуть. Так и "благие ангелы" архистратига Михаила были до Воплощения «яхвистами», т. е. классическими "добрыми ангелами" креационистской традиции, смиренно и благочестиво признающими свою тварность. Но после Воплощения святая их часть следует за Царицей Небесной и переходит в христианство, а другая часть не следует и не переходит.

56

Так, есть свидетельства, что персидские маги ловили на лету и тут же убивали сов, связывавшихся с Ахриманом и его силами, и т. д.

57

Св. апостол Павел в "Послании к Римлянам" (XI,6) однозначно утверждает: "Аще ли по благодати, то не от дел: зане благодать уже не бывает благодать. Аще ли от дел, к тому несть благодать: зане дело уже несть дело" ("Но если по благодати, то не по делам; иначе благодать не была бы благодатью. А если по делам, то это уже не благодать; иначе дело не есть уже дело"). «Дело» есть фактическая сторона существования тварей, раз и навсегда предопределенная в синхронном вечном небесном эоне. В сфере дел у всех поднебесных существ нет настоящего выбора и настоящей свободы. Но в «пространстве» благодати, на вершине вселенской вертикали, оси, в том мире, где чисто и непосредственно ставится вопрос о соотношении твари с Творцом и осуществляется фундаментальный выбор, действительно, существует полнота свободы, причем двусторонней: Творец волен проявить благодать, спасти существо, сделать его причастником Нетварного, а само существо вольно жаждать «спасения», стремиться к нему, хотеть стяжать благодать, причем независимо от фактической стороны своей космической и заведомо предопределенной судьбы. "Аще по благодати, то не от дел".

58

Подробнее в части III.

59

Полноценное метафизическое учение об Адаме как «Всечеловеке», совокупности всего человечества подробно развито у святого Григория Нисского.

60

"Умалил еси его мало чим от ангел" Псалом VIII, 6. Ангелическая природа Ветхого Адама проявляется в человеческом духе, уме. Сравнение человека (и первочеловека) с ангелами всегда привлекала внимание богословов. С одной стороны, человек ниже ангелов, поскольку наделен телом и душой, подверженными страданиями, страстям, мытарствам, грехам. С другой стороны, он полнее и совершеннее ангелов, так как заключает в самом себе не только чистый факт отношения «этого» к «иному» (как ангелы — см. примечания к главе 9), но и само «это», данность, наличность, изведанную и включенную внутрь своего существа по всей глубине низших миров. И уже в чисто православном смысле он конечно выше ангелов и вообще всех существ, так как именно его природа была воспринята в Воплощении самим нетварным Господом Богом. Справедливо утверждение, что Ветхий Адама — это ангел, но не справедливо, что Ветхий Адама — только ангел и ничего больше. По этому поводу показательно толкование святого Иоанна Златоустаго на "Книгу Бытия" XVI. "Видя, что созданный человек находится в высочайшей чести и почти ничем не меньше ангелов, как и блаженный Давид говорит: умалил еси его мало чем от ангел (Пс. VIII,6), да и это малое ввел грех не послушания, потому что пророк сказал это уже после преслушания… и т. д." (цит. по "Иже во святых отца нашего Иоанна Златоуста Избранные Творения", Беседы на "Книгу Бытия", Спб, 1898, стр.127–128).

61

Это богоносное, теофорное понимание «образа» (по-гречески "икона") лежит в основании метафизики православной иконописи.

62

Это «различие» не следует понимать в смысле противопоставления. Св. Григорий Нисский пишет: "Первое (по образу) мы имеем по сотворению, а последнее (по подобию) мы совершаем по произволению". Образ — это печать Творца, предпосылка к совершенству, заложенная в человеке Божеством при его создании. Это нечто данное извне, как начальная антропологическая благодать. Подобие — это собственно сущностное качество твари, наделенной свободой выбора. Но если божественный образ в человеке однозначно влечет его в горняя, богоподобная свобода тварного бытия может быть реализована и в совершенно ином направлении. Подробнее см. В.Н.Лосский "Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое Богословие", Москва, 1991