Страница 27 из 58
Св. Кирилл Александрийский († 444) обращается к критике концепции реинкарнации в первой книге своих Толкований на Евангелие от Иоанна (PG, LXXXIII, 133-145). Св. Кирилл приводит 24 аргумента, некоторые из которых весьма остроумны.
Он напоминает, что евангелист Иоанн говорит о свете, просвещающем душу каждого человека, приходящего в мир, — а с точки зрения оригенистов человек именно затемняется при входе в мир. Если этот свет просвещает именно приходящих, то о каком сознательном предсуществовании можно говорить?
Патриарх Египта подчеркивает, что сейчас время нашего испытания, а отнюдь не наказания после проваленного экзамена. Мы готовимся к экзамену, сдаем его, а отнюдь не терпим последствия провала.
Кроме того, ведя полемику со сторонниками языческого мифа, св. Кирилл подчеркивает, что Христос побеждает смерть. Но с точки зрения приверженцев метемпсихоза смерть скорее оказывается нашим союзником, ибо разрушает нашу тюрьму. В Писании мы видим, что, благословляя Авраама, Бог обещает ему многочисленное потомство. Если же цель духовного подвига — бегство из материального мира, то Авраам становится источником огромного числа воплощенных грешников. И Авраам должен быть наказан за то, что породил столько существ к телесному существованию. Значит, Бог проклинает Авраама потомством вместо того, чтобы благословить его [177]. И как могла радоваться Премудрость при создании мира (Притч. 8, 30-31), если этот мир создавался как тюрьма для прежде согрешивших душ? Земля создана материальной и создана для жизни, а не для пустоты. Неужели Бог создал ее лишь в предвидении грядущих человеческих грехов?
Св. Кирилл приводит и аргумент Мефодия и Исидора: новое тело скорее способствует умножению грехов, нежели врачует от них. Но при этом он углубляет его специфически христианским размышлением: «Если душа согрешила в предыдущем существовании и если по этой причине она, направляясь в заключение, была связана с плотью и кровью, как может быть, что те, кто веруют во Христа и получили отпущение грехов, не покидают сразу же своих тел, оставляя одежду, которая была дана им в наказание? Но мы видим верующих во Христа не только не желающими отбросить свои тела, но и добавляющими в символ христовой веры чаяние воскресения плоти». Воскресение есть радостный дар в восприятии христианина. Как же можно возврат к жизни в теле воспринимать как наказание?
Блаженный Августин († 430 г.) знаком с учением о переселении душ, но настаивает на том, что оно совершенно противоположно апостольскому: «Известно, что по мнению Платона души людей по смерти возвращаются даже в тела животных. Этого мнения держался и учитель Порфирия Плотин, но Порфирию оно совершенно справедливо не понравилось. Он, со своей стороны, полагал, что души людей входят в тела людей же, но не в свои, которые они оставили, а в другие, новые. Ему постыдным казалось верить, что мать, превращенная в мула, может, пожалуй, возить на себе сына; но не казалось постыдным думать, что мать, превращенная в девицу, может быть, пожалуй, женою сына. Не гораздо ли благочестивее верить тому, чему учили апостолы? Не гораздо ли благочестивее верить, что души людей возвращаются в свои собственные тела, чем тому, что они возвращаются в тела совершенно иные?» (О Граде Божием. X, 30).
В 439-443 гг. Сократ Схоластик пишет «Церковную историю», где упоминает о рождении манихейского движения. Книги Манеса (которые Сократ считает на деле принадлежащими Будде) Сократ характеризует так: «Содержание этих книг, судя по их словам, было христианское, а по догматам — языческое; ибо манихей, как безбожник, убеждал чтить многих богов, учил поклоняться солнцу, вводил судьбу, уничтожал в нас свободу и, следуя мнениям Эмпедокла, Пифагора и египтян, явно преподавал превращение тел одних в другие… что все чуждо православной Церкви» (Церковная история. 1, 22).
С явственным оттенком иронии упоминает идею реинкарнации блаж. Феодорит Кирский († 457 г.) в «Уврачевании эллинских недугов»: «Пифагор и Платон выводят на сцену племя бестелесных душ и говорят, что те, кто впали в какую-либо ошибку, отправляются в тела для наказания. Поэтому Платон в «Кратиле» называет тело могилой, потому, что согласно ему, душа там некоторым образом находится погребенным» (5, 13-15). Предсуществование души решительно отвергается Феодоритом: «Ибо все Пророки и Апостолы согласно учат, что тело было создано из земли, воды и остальных стихий, а душа не была послана в него, не будучи при этом предсуществующей, но была сотворена после его создания» (PG. LXXXIII, 941). Проповедуя, что в мире есть Божественный Промысл, блаж. Феодорит напоминает читателю и о том, что идея Божественного Промышления не отвергалась и языческими мудрецами: «Ибо и эллины, которым не проповедовал ни Пророк, ни Апостол, ни Евангелист, руководясь одной природой, предполагали, что сие действительно так, хотя и подвергались многим заблуждениям, к истинным мнениям примешав баснотворное; ибо и поэты и философы верили и учили, и в письменах оставили память такого учения, что по преселении отсюда будут и наказания людям порочным, и милости мужам праведным» [178]. Поскольку сразу же после этого блаж. Феодорит переходит к доказательству того, что и тело воскреснет для соучастия как в наградах, так и в наказаниях, очевидно, что к области «басен» он относил те суждения античных авторов, которые говорили о предсуществовании души вне тела, о конечном развоплощении души и о переселениях в иные тела.
В конце V века Эней Газский пишет «Феофраст или диалог о бессмертии души и о воскресении мертвых» (PG LXXXV). Сам Эней до своего обращения в христианство был неоплатоником. И вот в его диалоге язычник и христианин беседуют на берегу Нила. Феофраст — последователь Платона и знаток языческой философии — отстаивает «тайные учения древних» о переселении. Христианин Аксифей ему возражает, показывая на противоречия в учениях о душе у греческих философов и между собой и даже у самого Платона в разных его диалогах.
Эней развивает аргументы св. Мефодия Олимпийского: Если цель переселения исправление души, то как же она осуществляется, если душа похотливого человека вселяется в осла или кобеля, а душа обжоры в свинью, то есть получает условия еще более удобные для потакания их основной страсти? Аксифей сравнивает Божество, которое так устроило мир, с судьей, который захваченного на месте преступления вора вместо наказания повелевает вести в храм и позволяет ему брать все, что угодно, и таким образом дает возможность преступнику еще более укрепиться в своем хищничестве. Кроме того, из-за того, что человек не помнит своих прежних грехов, ему открывается дорога к отчаянию и хуле на Бога — ведь он, не помня за собой ничего дурного, терпит страдание неизвестно за что. Наконец, он говорит, что для определения вечной участи человека достаточно одной земной жизни — ибо для Бога, который знает наши сердца, и одной жизни достаточно, чтобы заметить, к чему мы себя склонили и какой импульс стал бы нарастать в последующем, если бы дать возможность для новых жизней, продолжающих прежние влечения. И классический аргумент: если перевоплощение — наказание, то почему Бог не напоминает человеку, за что именно он несет наказание? Ведь для того, чтобы наказание действительно имело значение, необходимо душам знать, за что они наказываются. Если же о Пифагоре или индийских мудрецах и говорят, что они знали, чем были раньше, то это пустое хвастовство, которому не следует верить [179].
В начале VI века Проспер, манихей, обратившийся в христианство, произносит формулу отречения от своей прежней веры. 12-м пунктом в его отречении стоит: «Верующий, что человеческие души перемещаются заново в другие тела или в животных — да будет анафема» (PL, XLII, 1153 sq. и PL LXV, 23 sq.).
Итак, еще до V Собора отрицательное отношение к философии душепереселения было нормой христианской веры. Ни у кого из раннехристианских церковных авторов не было симпатий к идее реинкарнации. Н. О. Лосский, русский философ, старавшийся примирить теорию реинкарнации с христианством, не смог в своей книге [180] привести никаких свидетельств о вере первохристиан в переселение душ. Поэтому и приходится теософам вместо того, чтобы просто цитировать вполне конкретные и проверяемые источники,лишь бросать декларации вроде «вспомним, что многие Отцы Церкви исповедовали учение о перевоплощении» [181]. А «вспоминать»-то нечего…
177
Этот аргумент в середине VI столетия будет развит Иоанном Филопоном в книге «О творении мира» (7, 2). Если действительно жизнь в теле есть наказание, то зачем же Бог дает заповедь «плодитесь и размножайтесь и наполняйте землю!»? Не справедливее ли было сказать душам: «Умаляйтесь, уменьшайтесь, опустошайте землю и воды; отделяйтесь от зла, то есть от телесного существования, и пременяйтесь, стремясь достичь незапятнанной жизни, пока не разрушите телесную природу и пока первоначальное благо не будет возвращено бестелесным субстанциям». Если принять гипотезу о возникновении нашего мира в результате падения ангелов, то как понять, что патриархам, которые были приятны Богу своей верой и жизнью, Бог обещал умножить их потомство подобно звездам небесным и песку морскому — ведь это означало обещание огорчить еще многие сонмы душ низвержением их на землю?! Итак, предположение о падении душ абсурдно, а значит ложно и учение, согласно которому души облачаются в худшие или лучшие тела соответственно глубине своего падения (цит. по: C. Tresmontant. La methaphysique du christianisme et la naissance de la philosophie chretie
178
Блаж. Феодорит Кирский. Десять слов о Промысле. — М., 1996, с.160.
179
См. Введенский Д. Эней Газский и его сочинение «Феофраст или о бессмертии души и воскресении» (Православный собеседник. 1902, апрель) и Оксиюк М. Ф. Эсхатология св. Григория Нисского. Историко-догматическое исследование. Киев, 1914, с. 643-645.
180
Лосский Н. О. Учение о перевоплощении. Интуитивизм. — М., 1992.
181
Безант А. Противоречит ли теософия христианству? // Безант А. Христос: теософия и христианство. Минск, 1995, с.18.