Страница 21 из 58
Как видим, христианские апологеты полагали, что идея воплощения душ в новые тела есть искажение библейской истины, возвещающей возвращение души в ее собственное тело. Интересно, что весьма схожей была и ответная апология язычества у Цельса: он также сопоставлял веру христиан в воскресение с платоновским учением о переселении душ. Но при этом, он, конечно, именно христианство называл извращением истины и плохо понятым платонизмом (Ориген. Против Цельса. VII, 32). Этот его выпад бесспорен по крайней мере в одном: Цельсу было известно, что христиане проповедуют отнюдь не платонизм, и что идея реинкарнации не приемлется Церковью. Напомню, что Цельс писал свою книгу в конце 70-х годов II века (и ответ Оригена последовал лишь спустя семь десятилетий) [133].
Климент Александрийский († не позже 218 г.) до своего обращения в христианство, как и Татиан, удостоился языческих посвящений [134]. Однако тот, кого Е. П. Блаватская называла «посвященным неоплатоником» [135], пройдя через воды крещения, обновил свою душу и более не надеялся на перемену тел.
Несколько раз он касается темы душепереселения в своей главной книге. И всегда — дистанцируется от нее [136]. Так, Климент выступает в защиту брака против гностического гнушения деторождением и показывает, что тотальный аскетизм логичен лишь в доктрине душепереселения. Но что логично для языческих мифов — разве должно быть нормальным для христиан? «Что же касается до философов, которых мы упомянули (Платон и Пифагор — А.К.)… то они не то хотят выразить, как если бы продолжение рода было преступно по природе, нет, а что оно сделалось таковым из-за души, изменившей правде. Ибо нашу душу, по субстанции своей божественную, они представляют низведенной на землю как бы вместо казни. И, по их мнению, душа присоединяется к телу для очищения. Следовательно, это учение исходит не от Маркионитов, а от тех, которые думают, что душа втолкнута в тело и что она живет в оном связанной и что она, так сказать, перелита из одного тела в другое. Мы опровергнем их позже, когда будем говорить о душе» (Строматы III, 3). Надо заметить, что Климент не находит у маркионитов учение о метемпсихозе; он ополчается против их мнения о греховности брака и деторождения.
Однако и мысль эллинских философов представляется Клименту глубоко несамостоятельной. Все лучшее они заимствовали у Моисея и древних библейских пророков. Чтобы эта мысль не показалась слишком уж дерзкой — Климент напоминает, что греки сами охотно рассказывают о своих заимствованиях из Египта и Индии. «Эллинскими учеными именно у нас заимствованы славнейшие из их учений. Подобные же заимствования они сделали и у других варварских наций. Особенно многое было заимствовано от Египтян. Важнейшим из этих заимствований состоит учение о душепереселении. У Египтян действительно было целое учение чисто национального происхождения о сем предмете» (Строматы. VI, 4). Как видим, идею реинкарнации, согласно Клименту, грекам пришлось искать вне библейской традиции — у иных, языческих же, мудрецов. Родства реинкарнационной философии с Библией Климент не признавал. Подчеркивание «чисто национального» характера египетского варианта этой доктрины предупреждает против попыток «опосредованных» генеалогий: мол, Моисей научил «тайной доктрине» египтян, а те, в свою очередь, греков. Для Климента очевидно, что египетское учение о метемпсихозе истекает из другого источника, нежели религия пророков.
И еще раз в «Строматах» упоминается идея душепереселения. Как и Пифагор, Климент советует не употреблять животной пищи. Но причину для воздержания он видит отнюдь не в реинкарнациях: тяжелое мясо может помешать молитвенному взлету. Сопоставляя христианскую рекомендацию воздержания от мяса с пифагорейством, Климент замечает: «Соображения эти во всяком случае основательнее мечтаний Пифагора и его последователей, грезивших о переселении души из одного тела в другое» (Строматы. VII, 6) [137].
Итак, блестящий знаток античной философии и культуры, наставник [138] Оригена и миссионер, всюду старающийся найти нечто созвучное Евангелию, реинкарнацию называет «грезами» и «мечтаниями», возникшими на небиблейской основе и с точки зрения христианина достойными лишь опровержения.
Св. мученик Ипполит Римский († 235 г.) в книге «Опровержение против всех ересей» в список ересей включает учения Пифагора и Платона — в том числе и за содержащееся в них положение о переселении душ. Упоминая об одном из писателей как о стороннике метемпсихоза, св. Ипполит подчеркивает, что тот заимствовал это мнение из языческой философии [139].
В апологетическом же сочинении «Слово против эллинов» (гл. 2) он противопоставляет христианскую надежду на воскресение платоновскому учению о душепереселении: «…Вот слово об аде, в котором содержатся души всех до времени, которое Бог определил, когда Он совершит Воскресение всех, не перевоплощая души, но воскрешая сами тела (auta ta swmata). Если вы не веруете, видя их (т.е. тела) разрушенными, научитесь верить. Ибо вы, которые уверовали, что душа, по учению Платона, душа сотворена Богом получившей бытие во времени и бессмертной, уверуйте, что Бог способен и тело, составленное из тех же самых стихий, оживив, сделать бессмертным. Ибо о Боге нельзя сказать, что одно Он может, а другое — нет… И каждому телу будет дана его собственная душа (PG. X. c.800). По мысли св. Ипполита, душа без сопротивления, без бунта вернется в тело (переставшее быть платоновой «темницей» и ставшее новозаветным «храмом» [140]). Св. Ипполит передает чрезвычайно интересную мифологему, бытовавшую у еретиков-докетов: по их учению переселение душ было до Иоанна Крестителя (который по их мнению был реинкарнацией Илии). Но с пришествием Спасителя реинкарнационный процесс остановился [141]. Корректно ли это мнение докетов передает смысл Евангелия — мы еще увидим. Но несомненно, что докеты достаточно корректно понимали саму идею реинкарнации: подобно индийским мыслителям (и в отличие от современных теософов) в переселениях они видели нечто тягостно-мучительное; они не радовались грядущим «перевоплощениям», но возрадовались остановке кармического колеса.
Тертуллиан († не позже 240 г.) также противопоставляет веру христиан в воскресение мертвых философской теории реинкарнации: «Философия Пифагора и Эмпедокла и платоники объявляют, что душа бессмертна, и, более того, подобно нам утверждают, что она возвращается в тело. Пусть не в то же самое, пусть не в человеческое только, так что Эвфорба признают воплотившимся в Пифагоре, а Гомера — в павлине, но они, по крайней мере, объявляют телесное восстановление души, искажая, но не отрицая ее свойства, и хотя истины не достигают, однако, касаются ее. Итак, мир не отрицает воскресения мертвых и тогда, когда заблуждается» (О воскресении плоти, 1).
Как немного ранее это делал Афинагор и как несколько позднее это будут делать св. Григорий Нисский, Немезий и Феодорит, Тертуллиан находит отсветы правды в языческих мифах. Он выставляет на вид то, что есть в христианстве созвучного языческой философии и мифологии — чтобы, преодолев тем самым предрассудочное презрение эллина к христианству, подвести его к тому, что есть в религии Евангелия нового: «Примите на время это повествование как сходное с вашими повествованиями, пока я не покажу» нечто новое (Апология, 20). «На время» можно вспомнить и о доктрине реинкарнации: «Если какой-нибудь философ и станет утверждать, что человек, как говорит Лаберий согласно учению Пифагора, делается из мула, змея — из женщины, и для доказательства того употребит все искусство диалектики и красноречия, то не вызовет ли он согласия с собою и не возбудит ли твердой решимости воздерживаться от мяса животных из опасения, как бы в этом мясе не съесть плоти какого-либо своего предка? Но если христианин станет учить, что из человека снова сделается человек и именно из Гая — Гай, народ закричит, что такого учителя не только не должно слушать, но должно даже побить камнями или по крайней мере не должно приходить к нему. Если есть какое-либо основание к возвращению человеческих душ в тела, то почему они не могут возвратиться в те же самые тела, в которых были и прежде, ибо это действительно значит воскреснуть, снова сделаться тем, чем были прежде» (Апология, 48). Итак, если философ говорит, что человек станет животным — все его благоговейно слушают. Но стоит христианину сказать о своей надежде на то, что он останется человеком и более того — что в вечность он войдет самим собой, что Гай станет именно Гаем, а не Луцием или ангелом — как его обвиняют в невежестве.
133
См. Ровнер А. Христианство на рубеже веков: Ориген против Цельса // Ориген. Против Цельса. М..1996, с. 14; Bodogae T. Studiu introductiv // Origen. Scrieri alese. vol. 4. Contra lui Celsus. Bucuresti, 1984, pp. 6-8.
134
Церковный историк Евсевий говорит, что «достоудивительный Климент, знакомый с языческими мистериями опытно, разоблачил и раскрыл их отвратительность» (Евангельское приуготовление 2, 3).
135
Блаватская Е. П. Тайная Доктрина. Т. 2, — Рига, 1937, с. 350.
136
От еще одной книги Климента — «Очерки» — сохранились лишь отрывки. Пересказывая в IХ веке один из них, патр. Фотий высказывает сомнение в том, что это писал именно Климент. Одним из оснований для этого сомнения служит положительное упоминание о метемпсихозе: «Он рассказывает чудеса о перевоплощении и многих мирах, бывших до Адама… нечестиво говорит или он сам, или кто-то другой, незаконно прикрывшись его лицом» (PG CIII, 384). В упоминаниях «Очерков» более ранними авторами ничего подобного не обнаруживается. Наоборот, для Евсевия «Очерки» есть норма православия (прежде всего потому, что содержит весьма точный список канонических книг Нового Завета — Церк. история 6, 14). Возможно, что Фотий не уловил границу, где Климент от изложения взглядов еретиков переходит к пояснению христианских и собственных воззрений.
137
К этой теме Климент обращается и в «Педагоге»: «Лучше не есть мяса, не пить вина (Рим. 14, 21), таков совет апостола и пифагореян… Есть нечто животное в том; тяжелые и нечистые пары, поднимающиеся от мясных кушаний, омрачают душу. Впрочем, если кто и питается ими, не погрешает. Только пусть происходит это в меру; пусть тот не ставит себя в зависимость от таких кушаний, пусть не набрасывается на них с жадностью… Если нужно, то включать можно в свой рацион и мясо в жареном виде или же в вареном» (Климент Александрийский. Педагог. — М., 1996, сс.121 и 124). Та же самая мысль о разнице мотивов, по которым воздерживаются от мяса пифагорейцы («они воздерживаются по причине мифа о перевоплощении душ») и христиане, проводится у Оригена (Против Цельса V, 49).
138
Скорее всего — чисто книжный наставник, а не личный и не классный. Ориген вряд ли успел поучиться у Климента, который всего три года был руководителем александрийской школы после Пантена (200-203). В 203 г. в связи с усилившимися при Септимии Севере гонениями Климент вынужден был покинуть Александрию и перебраться в Малую Азию, где он и скончался около 215 г. (см. Столяров В. В. Патристика // История философии. Запад-Россия-Восток. кн.1. — М., 1995, с. 258). Поэтому есть некоторая доля поэтизации в сообщении прот. Александра Меня о том, что «вдруг в его жизни происходит перемена: Климент Александрийский приглашает его, молодого человека, юношу, стать его помощником, а потом и преемником в катехизической школе» (Мень А. Раннее христианство // Hristianos № 2. Рига, 1993, с.161).
139
Упоминая среди ересиархов Каллиста, Ипполит пишет: «Он говорит, что Христос родился обычным для всех образом… много раз родившись и рождаясь являлся и рождается, переменяя рождения и перевоплощаясь [говорит он], пользуясь пифагорейским учением (puqagoreiw dogmati)» — св. Ипполит Римский. Философумены. 9, 14. // PG XVI 3390.
140
Эта перемена отношения к телу (от «темницы» к «храму») не осталась незамеченной язычниками, которые дали христианам презрительную кличку «филосарки» — «любители плоти». И в самом деле, разве можно с позиций платонического спиритуализма иначе оценить такие, например, слова св. Григория Нисского: «душа расположена к сообитающему ей телу природной связью и нежностью» (Об устроении человека, 27).
141
«От времени же Спасителя переселение душ окончательно прекратилось, а проповедуется вера в отпущение грехов» — св. Ипполит Римский. Философумены, 8, 10. // PG XVI, 3354.