Страница 45 из 76
Это возвращает нас к тому, с чего мы начали: характеристике седьмого века. Монофелитство, если и привело к плодотворной реакции православного богословия, к дальнейшему углублению халкидонского «ороса», не оправдало зато никаких возлагавшихся на него политических надежд. Вопрос решался уже в годы, когда и монофизиты и несториане были навсегда отделены от Империи Исламом и потому перестали представлять внутри ее опасность разделения. Как мы уже сказали, Православие стало до конца государственной и даже национальной верой Византии. Но это означает также, что и само Православие окончательно слилось со своей византийской одеждой, приняло ее, как свой «исторический» канон.
Это выразилось, прежде всего, в окончательном торжестве Константинопольской кафедры, как центра всей Восточной Церкви. Уже Юстиниан в своем своде законов назвал Константинопольскую Церковь «главой всех прочих Церквей» и первый как будто ее патриарха титуловал «вселенским». В конце шестого века этот титул вызвал резкие протесты со стороны папы Григория Великого, но, несмотря на это, при Ираклии, стал обычным титулом патриархов «царствующего града». Греки, правда, неизменно оговаривали, что он не означает никакого превосходства Константинопольского патриарха над своими собратьями, и в 12 веке один из самых авторитетных византийских канонистов Феодор Вальсамон не усматривал у Константинопольского патриарха «ни одного из преимуществ, украшающих римского папу». Действительно, «папизмом» в смысле какого-либо богоустановленного превосходства столичного епископа над другими епископами, греки никогда не страдали. И всё же система церковного устройства, средоточием которой стал Константинопольский патриарх, очень существенно отличается от той, которую мы видели в самом начале союза Церкви с Римской Империей. «Канонически» всё осталось по-старому: Церковь в своем вселенском устройстве есть по-прежнему союз «автокефальных» патриархов, епископы больших городов сохраняют свои пышные титулы, «догматически» каждый епископ в своей Церкви пребывает тем, чем он был, в учении например св. Киприана Карфагенского, св. Ипполита Римского, еще раньше — св. Игнатия Антиохийского: образом Бога, полномочным, хранителем апостольского предания, носителем благодатного единства своей паствы. Но на деле — такая местная Церковь, раньше ощущавшая себя явлением в данном месте народа Божьего во всей его полноте, всё очевиднее превращается в «епархию» — то есть административное подразделение более обширного целого, ее же возглавитель — епископ, соответственно с этим — в уполномоченного представителя в ней центральной «высшей церковной власти», сосредоточенной в руках Константинопольского патриарха и Патриаршего синода. В этом отношении крайне показательна перемена в практике епископского посвящения. Согласно «Апостольскому Преданию» св. Ипполита Римского, памятнику первой половины третьего века, посвящение новоизбранного епископа совершалось всегда в собрании той церкви, для которой он был избран, среди того народа, духовным отцом, первосвященником и пастырем которого он отныне становился и при его молитвенном участии. Это был брак епископа с Церковью, по учению ап. Павла в послании к Ефесянам. Немедленно после посвящения новопосвященный совершал Евхаристию, а епископы, возлагавшие на него руки, участвовали в этой Евхаристии уже как сослужители. И, конечно, епископ оставался в своей Церкви до конца своей жизни, так что, потеряв своего епископа, Церковь называлась «вдовствующей». Но с течением времени это значение местной Церкви всё сильнее ослаблялось в церковном сознании, уступало место «централизованному» пониманию ее: уже в четвертом веке мы видим епископов, меняющих свои кафедры. Сначала эта практика вызывает всеобщее осуждение, но затем и протесты слабеют: перемещение епископа с кафедры на кафедру становится обычным, чтобы, гораздо позднее — в Петровской России, стать даже «нормой» церковной жизни. Епископы всё больше воспринимаются, как помощники, представители, исполнители велений «высшей власти», и естественно создается новый институт, абсолютно неведомый ранней Церкви: епископский синод при Патриархе. Ранняя Церковь знала епископские соборы: но смысл собора был в том, что в лице епископов на нем действительно были представлены, принимали участие местные Церкви: епископ, соединяя в себе свою паству, был ее голосом, свидетелем ее веры, для нее же — голосом Вселенской Церкви, явленной на соборе. Но Синод есть уже «административный орган» управления, и условием участия в нем епископа является, как это ни парадоксально звучит, фактический отрыв его от своей паствы и Церкви. Синод не чувствует себя «устами Церкви», как собор, но некоей, постоянной властью, которую епископы и представляют на местах. Мы видели, что Константинопольский синод сложился почти случайно: это был синод «пребывающих» проездом в столице, по тем или иным делам, епископов, то есть некое подобие собора. Но возникнув, он очень скоро превратился в постоянное учреждение и понятно почему: из-за всё усиливающегося параллелизма между устройством Церкви и устройством Империи. Поздние византийские памятники, о которых мы будем говорить дальше, уже открыто утверждают, этот параллелизм: Императору соответствует Патриарх, Сенату — Синод. Мы далеко ушли от сакраментально-новозаветного корня церковного устройства древней Церкви. А с отпадением Египта, Палестины и Сирии под власть Ислама, Константинополь остается единственной патриаршей кафедрой в Империи, так что, естественно, эта кафедра становится «вселенской»; ведь «вселенной» — «икумени» — называется и Империя. Далее, во время христологической смуты Константинополю пришлось бороться с другими восточными центрами: Александрией, Антиохией, Ефесом. Столица была часто источником ересей и компромиссов с ересями, но она же вынесла на себе всю тяжесть борьбы за Халкидонское Православие. Антиохия и Александрия оказались ослабленными, одна — призраком несторианства, другая — монофизитства. Начиная с Юстиниана, православными «халкидонскими» епископами этих городов были уже не местные люди, а назначенные из Константинополя. Такой «контроль» столичного центра усиливается в седьмом веке: на место Антиохийского патриарха Макария, низложенного за монофелитство шестым Вселенским Собором, уже просто в самом Константинополе назначается и посвящается православный Феофан. И эта практика тоже очень долго будет обычной в Восточной Церкви. К тому же в это время антиохийские и александрийские патриархи становятся возглавителями маленьких групп «мелкитов» — то есть греческих меньшинств в монофизитском море, и поэтому они естественно рассматривают и себя в некотором смысле «представителями» центра: могущественного Вселенского Патриарха. «Значение Константинопольского патриарха, — пишет Барсов, — благодаря различным обстоятельствам, с течением времени возвысилось до того, что он заступил место предстоятеля всей восточной церкви, подобно тому, как римский папа стоял во главе западной». Аналогию эту не нужно, конечно, проводить слишком далеко. Римский папа на западе занял место не только «предстоятеля»: падение Империи делало его носителем и светской власти, «источником» самого имперского и государственного строительства. Византийский патриарх, напротив, потому и возрос до своего положения, что теория «симфонии» требовала параллелизма в устройстве Государства и Церкви. Если «Царство» воплощается в Императоре, «Священство» должно также иметь свое воплощение в одном лице: таковым и становится Вселенский Патриарх Нового Рима.
За эволюцией церковного строя следует эволюция и других форм церковной жизни, прежде всего богослужения. Здесь также намечается и постепенно всё больше усиливается торжество именно византийской, константинопольской традиции. Ранняя Церковь знала множество местных литургических традиций. Основоположное единство содержания — уже в Деяниях Апостольских Евхаристия была определена как собрание «всех вместе на одно и тоже», то есть на вечное осуществление единственной и неповторимой Вечери — каждой Церковью воплощалось в свою форму, плод подлинного литургического творчества. До нас дошло от древности до ста «анафор» — то есть евхаристических молитв, надписанных разными именами, но, по существу бывших каждая выражением долгого литургического опыта, раскрытием основного и неизменного смысла Евхаристии в человеческих словах. Так современная литургическая наука различает «типы» евхаристических молитв: иерусалимский, александрийский, римский, сирийский, персидский и т. д., каждый из которых в свою очередь объединяет целую группу литургий, имеющих свои особенности. В них, сильнее даже чем в чисто-богословской литературе, отразила каждая христианская традиция свой дух, свой «этос», свое восприятие вселенской истины Церкви. Но Константинопольская Церковь, не будучи древней, как раз и не имела такой ярко выраженной традиции, как Египет или Сирия. В течение долгого времени в ней боролись разные влияния — антиохийское (св. Иоанн Златоуст, Несторий), александрийское (Анатолий, избранный в Халкидонском Соборе) и каждое из них отражалось, конечно, в развитии богослужения. Мы знаем, например, что св. Иоанн Златоуст привил в Константинополе многое из антиохийской литургической практики, да и Несторий восставал ведь именно против употребления в богослужении слова «Богородица». С другой стороны не могла не сказаться и постоянная связь с дворцом, присутствие Императора на богослужении, «имперский» замысел храма Св. Софии и т. д. В Константинопольскую традицию вошли таким образом элементы и того придворного ритуала, который отражал теократическое понимание императорской власти, делал всё, окружавшее Императора, «божественным». И, наконец, благодаря Константину очень заметным оказалось в ней влияние Иерусалимских богослужебных обычаев. Иерусалим в 4-ом веке становится центром всеобщего интереса, там строятся величественные храмы, туда со всего мира стекаются паломники, там — на Святой Земле, овеянной воспоминаниями земной жизни Спасителя, богослужения становятся всё более «драматическими»: это хорошо показывает дневник паломницы из Галлии Этерии, посетившей Святую Землю в конце четвертого века и оставившей нам подробное описание иерусалимских церковных обычаев. Как на пример этой «драматизации» богослужения, укажем на нашу современную службу «Двенадцати Евангелий» на утрени Великой Пятницы, хороший образец именно иерусалимского влияния. В Иерусалиме в Великую Пятницу христиане во главе с епископом, естественно, обходили все места страданий Христовых, причем в каждом месте читалось соответствующее Евангелие и пелись соответствующие песнопения. Таким образом, сложившийся постепенно в Константинополе богослужебный тип был естественно «синтезом» разных традиций и разных влияний. И сложился он в основных своих чертах как раз в седьмом веке, в момент окончательного возвышения Константинопольской кафедры, как средоточия всей Православной Церкви на Востоке. А сложившись, он, в свою очередь, не только оказал влияние на другие «поместные» традиции, но очень скоро стал единственной «формой» богослужения всей православной Восточной Церкви. Так Византийская литургия в ее двойной форме: Златоуста и Василия Великого вытеснила постепенно древнюю александрийскую литургию, известную под именем св. Марка, как и антиохийскую — св. Иакова, брата Господня. Но это торжество «византийского чина» коснулось не только Евхаристии, но и всего богослужебного круга. «Византийский обряд», в конце концов, стал единственным обрядом Православной Церкви.