Страница 30 из 76
К концу века уже можно подвести некоторые итоги. С воцарением императора Феодосия Великого (379-395) завершается первый цикл в развитии новых церковно-государственных отношений. Эдикт 380 г. объявляет христианство обязательной верой, делает ее окончательно «государственной религией». Свобода, объявленная Миланским эдиктом, кончена, но мы знаем, что она была обречена с самого начала. Ее исключала природа античного государства, основная же черта его — теократическое самосознание — не только не была уничтожена, но, напротив, усилена обращением Константина. Фактически преследование язычества началось уже при нем. Оно усиливается при его сыновьях: в 341 году законом запрещено «безумие жертвоприношений», в 353 г. осуждается всякий культ идолов и закрываются храмы. Правда, на практике законы эти почти не применялись — язычество представляло собой еще достаточную силу, что и объясняет попытку возрождения его при Юлиане Отступнике. Культура, школа, наука надолго останутся почти монополией язычников. И все-таки обращение Императора обрекает язычество на исчезновение, причем процесс этот ускоряется по мере приближения Императоров к Церкви. Надо открыто признать, что именно Церковь требует от государства борьбы с язычеством, отрицает сам принцип терпимости. Забыв о словах Тертуллиана, обращенных к гонителям христанства: «и общее право и естественный закон требуют, чтобы каждый поклонялся богу, в которого он верит. Не подобает религии насиловать другую религию», христианский писатель Фирмикус Матернус в произведении «о заблуждениях языческих религий», которое написал он для сыновей Константина, сам призывает их теперь к насилию: «придите на помощь этим несчастным, лучше спасти их помимо их, чем позволить им погибнуть»… Сознание христиан, в котором, в опыте мученичества, вспыхнул было евангельский идеал религиозной свободы, будет надолго ослеплено видением христианской теократии, которая уже не только благодатью, но и законом приводит ко Христу. И пройдет много времени, прежде чем осознан будет языческий характер этой теократии. С Феодосия Великого Церковь — это уже не только союз поверивших, но и союз обязанных верить. Государственная санкция даст Церкви небывалую силу, и, может быть, действительно, многих приведет к вере и новой жизни. Но, в конечном итоге, от нее же для христианского мира придет начало его теперешнего распада и разложения, восстание самого мира против Церкви.
Далее, вторым Вселенским Собором в Константинополе (381 г.) завершается начальная глава великих богословских споров. Никейское Православие торжествует. Но сам собор по своему духу уже далек от тех победно-радостных настроений, с которыми собирались епископы в Никею. Теперь приходится залечивать раны долголетних разделений, и сказывается вся тяжесть арианской смуты. Решается много личных вопросов — с неизбежными жертвами и компромиссами. Так неопытный, наивный в высшей церковной «политике» Григорий Богослов, стойко защищавший Никейскую истину в арианской столице, теперь оказывается лишним, уходит с собора и горечь этого ухода сохранит до конца жизни. Церковь не без труда «перестраивается» для своего нового, официального существования, не у всех хватает мудрости, терпения, уступчивости. За догматическим единством начинает чувствоваться ревность древних кафедр — Антиохии, Александрии к приобретающей все больше значения Церкви Константинополя. Издалека этим возвышением второго Рима обеспокоена и кафедра апостола Петра. Весна православного византинизма кончается. Начинаются зной и тяготы длинного пути…
Одно имя нужно еще назвать в конце этой главы — имя св. Иоанна Златоуста. В его жизни, в его писаниях лучше всего можно почувствовать действительную обстановку церковной жизни тех десятилетий, а также измерить всю глубину и трудность начинающегося процесса. Антиохийский пресвитер, прославленный своим проповедническим даром, Иоанн в 398 году возводится на кафедру константинопольского епископа и с жаром отдается своему пастырскому служению, в котором на первом месте стоит проповедь. (Собрание его проповедей в русском переводе составляет двенадцать больших томов). В центре его внимания — христианская жизнь его паствы, жизнь во всем многообразии ее положений, во всей ее повседневной действительности. Перед ним мир, принявший христианство, но сколь близкий еще к язычеству, так глубоко отравленный грехом, неведением, само христианство не принимающий слишком «всерьез». Люди толпятся в храмах, но за стенами храма все та же распущенность нравов, ненависть, несправедливость. Златоуст говорит обо всем: во все вносит огонь Христова учения, в его неумолимом рассечении добра и зла. Но не только говорит: своим примером он показывает силу христианского милосердия, он строит дома и приюты для бедных, обличает богатых, обрушивается на роскошь. Его «социальный» пафос вытекает непосредственно из Евангелия: всё зло, говорит он, происходит от «этих холодных слов: мое, твое»… Все люди равны, все имеют те же нужды, те же права: … «Поставьте Бога на место ваших рабов: вы им даете свободу в завещании… Но и Христа освободите от голода, от тюремной нужды, от наготы»… Семья, общество, понимание религии — всё должно быть обновлено христианством. За это обновление Иоанн отдает свою жизнь. Он не боится обличать распущенность нравов в самом дворце и вот начинается его крестный путь. Осужденный лжебратьями, сосланный Императором, он умирает на пути в далекую ссылку. Но, кажется, ни одного из своих святых не окружит Византия такой любовью, таким почитанием, такой верностью как его. Поистине Златоуст будет ее совестью, его голос никогда не умолкнет; чтобы убедиться в этом, достаточно пересчитать количество рукописей, в которых дошли до нас его произведения.
И опять-таки — далеко еще до современных идей социальной справедливости, политического равенства, организованной помощи неимущим, как общего долга. Все это придет много позднее. Но разве можно забыть этот идеал милосердия, жалости, братства, который никогда не ослабевал в «железном» византийском обществе, разве не в удивительном, почти забытом почитании бедности, как образа Самого Христа, далекий источник всякого социального вдохновения?
Златоуст завершает четвертый век; а его мученическая смерть переводит нас к следующей странице в истории Православия.
Глава четвертая
ЭПОХА ВСЕЛЕНСКИХ СОБОРОВ
Века между четвертым и восьмым в учебниках церковной истории называются обычно эпохой вселенских соборов. И конечно, в этом процессе вхождения человеческого ума в «разум Истины» их непреходящее значение. Вершина их — четвертый Вселенский Собор в Халкидоне (451 г.) и провозглашенный им догмат о Богочеловечестве Христа. И совсем не случайно не одно богословие, но и события внешние, политические тесно связаны с «христологической смутой» (сменившей арианскую) так или иначе определяются Халкидоном: либо ведут к нему, либо суть его последствия. В последней своей глубине вся эта эпоха раскрывается как вопрошание о смысле Богочеловечества Иисуса Христа для мира и для человека. Ведь спор о Христе есть всегда спор о природе человека и об его назначении. Этим «жизненным» содержанием спора и объясняется та страстность, с которой он велся.
В «христологической» перспективе была, как мы видели, поставлена уже и первая богословская тема — о Троице, наполняющая собой четвертый век. От признания Христа Богом или «творением» зависело все понимание Его воплощения и Его земного подвига. Соединяет ли Он действительно Бога и человека или же между ними все та же пропасть, и человек обречен на рабство греху, смерти и разделению? Победа Никейского «единосущия» была первым ясным ответом. Христос — Бог, Боговоплощение — действительное, ничем не умаленное явление среди нас Сына Божьего, в Нем же — любви Отца и благодати Духа, совершенное откровение совершенной Триединой Жизни… В арианской смуте перегорели все старые соблазны мысли, так долго не находившей слов для воплощения веры и опыта. Опыт же этот с первого дня был именно опытом богообщения во Христе. Но Никейское решение, с таким трудом принятое, наконец, церковным сознанием, по логике человеческой мысли, неизбежно должно было привести к следующему вопросу. Если в Христе с человеком соединился Бог, то как возможно такое соединение и что в нем может означать человек? Не «сгорает» ли он от этого соприкосновения с Богом, не сводит ли опять все соединение к некоей иллюзии? Если Христос — Бог, в чем ценность и смысл Его человеческого подвига? Повторяем, вопрос этот был не исканием абстрактной формулы, которая удовлетворила бы греческий философствующий ум, не «копанием» в божественных тайнах, а размышлением о человеческой свободе, о смысле его подвига, его личного усилия. Уже в конце четвертого века, в непосредственной связи с арианскими спорами, вопрос этот был поставлен и неудачно разрешен одним из видных борцов за Никейский символ — епископом Аполлинарием Лаодикийским. Аполлинарий толковал соединение в Иисусе Христе Бога и Человека при помощи своеобразного «урезывания» человеческой природы. Божественный Ум, Логос заменил в Иисусе логос человеческий, тварный, а так как ум есть высшая, главенствующая часть человека, то, имея Сам Божественный Ум, человек Иисус есть Бог… Аполлинарианство было сразу же осуждено, как ересь: не может быть подлинного спасения, если настоящий полный человек заменен во Христе урезанным и умаленным подобием его. Но снова, как и в случае Ария, осуждение еще не давало положительного ответа. По-настоящему начало спора и искание уже полного богословского разрешения его положено было в начале пятого века в столкновении Нестория Константинопольского с Кириллом Александрийским.