Пути Абсолюта

Глава II. ПЛАНЫ МЕТАФИЗИКИ

ассмотрим общую структуру бытия и бытийных планов в соответствии с метафизической доктриной. Для этой цели воспользуемся индуистской терминологией, наиболее богатой в отношении детально разработанных метафизических концепций,[3] хотя следует подчеркнуть, что и в других традициях существуют аналогичные представления, на которые по мере необходимости мы будем ссылаться. Метафизика, по большому счету, не может быть ни христианской, ни индуистской, ни китайской, ни исламской, ни какой-либо другой: существуют лишь разные способы изложения единой метафизики, свойственные той или иной исторической традиции, причем в некоторых из этих традиций одни аспекты разработаны более подробно, а другие менее. Поэтому подчас следует искать в других традициях то, что отсутствует в данной, тем более что, если внимательнее приглядеться и к самой этой традиции, мы обязательно найдем и в ней недостающий элемент, быть может, слишком завуалированный или попросту забытый некоторое время назад. Такое положение дел относится, однако, только к описательной стороне метафизики, с которой имеют дело эти исторические религиозные (или нерелигиозные) традиции. В вопросе оценки тех или иных областей метафизики, их аксиологической окрашенности все обстоит гораздо сложнее, и разногласия между различными историческими традициями имеют подчас очень глубокое основание.[4]

Итак, общая картина всех основных элементов метафизики такова:

Первым метафизическим принципом является совершенно иное, невыразимое, абсолютно потустороннее, непознаваемое, отсутствующее. Этот первопринцип, чисто трансцендентное, индуизм называет “брахма ниргуна” (“бескачественный абсолют”), а еврейская каббала —“эн-соф”. Во всех традициях этот метафизический уровень связан с отрицанием, все его имена сопряжены с обязательным преодолением, уничтожением того, что содержится в позитивной части высказывания. Этот трансцендентно-апофатический подход, который, как мы увидим далее, характерен и не только для первопринципа, тем не менее именно здесь является совершенно радикальным, т. к. здесь и только здесь утверждается совершенная невозможность перевести непознаваемое в какую бы то ни было (пусть даже парадоксальную) познаваемую величину. Как бы далеко мы ни отодвигали пределы вселенского ведения — первопринцип всегда остается за чертой, одинаковым образом не присутствуя ни в самом большом, ни в самом малом. Абсолютно потустороннее всегда выступает как недостижимое и нереализуемое, тогда как другие метафизические планы, хотя и самых высоких порядков, всегда заключают в себе возможность быть реализованными, даже в том случае, если по отношению к другим, более низким, уровням они и выступают как относительно апофатические принципы.

Абсолютно потустороннее — это преодоление преодоления, это всепокрывающая и ничему не тождественная категория, из которой (негативным образом) возникает все,[5] и в которой исчезает все, без того, чтобы хотя бы в малейшей степени ее затронуть. Это — начало начал, никогда и ни при каких обстоятельствах не могущее быть определенным, т. е. ограниченным чем бы то ни было. Этот уровень не может быть назван “абсолютным бытием”, “абсолютной идеей”, “абсолютной реальностью”, “абсолютной возможностью” и т. д. Он есть “абсолютное” без добавления какого бы то ни было понятия, поскольку это вообще не бытие, не идея, не реальность, не возможность, не нечто, но и не ничто. Согласно брахманической формуле, этот уровень определяется “нети-нети”, т. е. “ни то, ни то”, будучи запредельным по отношению ко всем видам двойственности, даже по отношению к высшей метафизической двойственности (превышающей, в свою очередь, само единство!) бытия и небытия. Поэтому индуисты говорят о том, что “брахма ниргуна” не есть “ни сат, ни асат”, т. е. “ни сущий и ни несущий”, ни бытие и ни небытие, но — принцип адвайты, недвойственности,[6] отнюдь не совпадающей, тем не менее, с единством бытия (сат).

Можно сказать, что этот высший модус метафизики является “мета-метафизикой”,[7] уровнем, на котором не только не может вестись речь о становлении (как о частном аспекте бытия), но и о самом бытии, и даже небытии. Хотя точнее всего его характеризует понятие “трансцендентное”, “запредельное”, т. к. предел может быть и там, где нет никакой физики, и само отрицаемое в этом названии может быть отнесено ко всему вообще, что поддается какой бы то ни было визуализации — и в том числе метафизической. “Брахма ниргуна” в отличие от метафизики в целом не может быть назван “отрицанием отрицания”, так как в нем нет никакой, даже обратной, корреляции ни с одним из метафизических уровней — все эти уровни не отрицают и не утверждают “брахма ниргуна”, они просто не имеют с ним никакой общей меры. И тем не менее, будучи совершенно апофатическим, именно этот принцип является основой всех вещей, без которой просто ничего не могло бы быть, и только благодаря которой то, что есть, есть. Собственно говоря, именно “иное” вызывает возникновение всей метафизики как методологии преодоления “этого”, хотя само “иное” и остается за пределом всего процесса. Без этого принципа сама метафизика была бы иллюзией и не имела бы никакой трансцендентной ориентации, придающей всем вещам вектор иерархического стремления к горизонту абсолютного.

Но метафизика не является однородной — у нее есть символические “верх” и “низ”. “Верх” метафизики состоит в утверждении трансцендентности абсолюта, т. е. в положении начала всегда заведомо “выше” того, что возможно визуализировать. И именно через это признание, через эту ориентацию на самопреодоление, метафизика почитает трансцендентный принцип, создавая свою логическую структуру таким образом, что достоинство всего внутриметафизического содержания оценивается именно в соответствии со степенью нацеленности на самопреодоление, логически означающей признание данным уровнем своей несамодостаточности.

Именно благодаря такой специфике всей метафизики мы можем судить о наивысшем начале — об ином.[8] Только через заявление интегральной метафизики о своей недостаточности чисто трансцендентное дает о себе знать существам всех метафизических планов. И именно с такого заявления начинается наиболее полное изложение метафизических данных в Традиции: “Есть нечто — выше высокого”. В исмаилитском гнозисе есть великолепный пример глубиннейшего высказывания метафизики о самой себе и о тайне своего происхождения. Согласно комментариям одного исмаилитского автора, арабское слово “улханийя” (“ulhaniya” — “божество”) следует толковать как “ал-ханнийя” (“al-ha

Принцип “иного” утверждается прежде небытия, не совпадает с ним.[10] Но чтобы лучше понять эту тончайшую метафизическую грань, необходимо обратиться к бытию.

Следующим принципиальным уровнем метафизики, который может быть назван “катафатическим” по отношению к первому уровню абсолютного апофатизма, является “чистое бытие” или “сaт” в индуизме, иначе называемое “брахма сагуна” или “брахма, наделенный качествами”. Этот принцип также называется “ишварой” — “господином”, “господом”.[11] Именно он чаще всего именуется “богом” в традициях, имеющих характер религии.

Чистое бытие или принцип бытия есть, собственно, центр метафизики, явный метафизический лик того, кто в сути своей скрыт за пределом. Исходя из понимания “брахма ниргуна” как чистой трансцендентности”, “брахма сагуна” есть не что иное, как явное выражение метафизической печали по иному, наиболее сконцентрированное и наиболее интенсивное, как знак, указующий по ту сторону.

3

См. Gйnon R. "L'introduction gйnйrale a l'etude des doctrines hindoues" Paris, 1921

4

Об этом подробнее см. "Великая метафизическая проблема и традиции", "Метафизический фактор в язычестве" (наст. изд), в статье А.Дугин "Метафизические корни политических идеологий" ("Консервативная Революция", М, 1994), "Конец Света (эсхатология и традиция)" (М. 1998), и особенно "Метафизика Благой Вести".

5

В вопросе о метафизическом качестве «всего» заключается принципиальное отличие нашего понимания метафизики от концепции Рене Генона. Для Генона категория «всего» является последней и высшей, включающей в себя все остальные метафизические уровни по принципу охватывания. См. Renй Gйnon "Les йtats multiples de l'Йtre", Paris, 1932, ch.1–3. Для нас ситуация в высших сферах метафизики представляется намного более проблематичной и неоднозначной, насыщенной многообразными парадоксальными поворотами. В дальнейшем изложении мы, используя основной концептуальный и методологический аппарат Генона, представляем метафизическую картину, серьезно отличающуюся от строго геноновского понимания этой темы. Забегая вперед, можем заметить, что наш взгляд на метафизику целом предопределен православной доктриной о неслиянной, нераздельной и единосущной метафизической Троице. Подробнее эта тема излагается в "Метафизике Благой Вести", хотя в значительной степени затрагивает и структуру текста "Путей Абсолюта", не смотря на то, что мы стремились скорректировать наше изложение в ключе максимально близком к экспозиции самого Генона, на которого мы в основном опирались в данной работе.

6

Индуистский термин «адвайта», «недвойственность» мы понимаем как указание на высшую, абсолютно трансцендентную категорию, ближайшим аналогом которой является Первое Лицо христианской Троицы, понятой в высшем метафизическом ее смысле. Подробнее см. "Метафизика Благой Вести".

7

Термин «мета-метафизика» отсутствует у Генона в силу причин, на которые мы указали в сноске (5). Здесь и далее в аналогичных случаях развертывание картины метафизики в огромной степени зависит от того, придерживаемся ли мы монистического или тринитаристского подхода. Подробнее см. "Метафизику Благой Вести".

8

Категория иного также не используется Геноном. См. сноски (5) и (6).

9

См. Corbin Henry "L'Homme de la lumiere dans le soufisme iranien", Paris, 1971

10

См. "Метафизике Благой Вести (православный эзотеризм)".

11

См. R.Gйnon" L'Homme et son devenir selon le Vedanta", Paris, 1972 ch.4