Страница 38 из 48
В христианстве это Исус Христос, Сын Божий (особенно во Втором Пришествии).
В исламе в конце времен предполагается приход махди, отождествляемого в шиизме с последним скрытым до поры имамом, "имамом времени". В буддизме эсхатологическим спасителем выступает Майтрейя, Будда грядущих времен, в зароастризме — Саошьянт, в индуизме — Калки, десятый «аватара» (появление, воплощение верховного принципа — Вишну).
Эти эсхатологические персонажи являются священными ориентирами эсхатологического гнозиса в его историческом проявлении, и поэтому они стоят в центре этого гнозиса, вплоть до того, что некоторые традиции носят имя самого эсхатологического спасителя — как в случае христианства.
В персоне спасительного посланника, являющегося в конце мира, концентрируется мистерия двух сторон человеческой смерти.
Посланник стоит между двумя Ману, между двумя манвантарами (циклами Ману), как великая апофатическая теофания трансцендентного, и поэтому к нему должен быть обращен дух того, кто идет путем эсхатологического гнозиса.
Эсхатологические фигуры разных традиций могут истолковаться одновременно в двух метафизических перспективах, о которых мы говорили выше. Один и тот же персонаж теоретически может выступать в двух смыслах — как выразитель эсхатологического гнозиса или лишь эсхатологического факта, как полагающий окончательный предел цикла или как возобновляющий одновременно новый цикл. Эти два аспекта могут вкладываться в одну и ту же эсхатологическую персону, и тогда все зависит от ее интерпретации в рамках конкретной традиции. Но вместе с тем существует иерархия и между религиями, и в этом случае эсхатологический дуализм создает межрелигиозное напряжение — финальная манифестация принципа в одной религии, взятая позитивно, выступает к контексте другой религии, как нечто прямо противоположное. Ярче всего такая межконфессиональная напряженность применительно к эсхатологии проявляется в радикальном противопоставлении эсхатологических перспектив православия и иудаизма, в одном случае, и индуизма и буддизма, в другом.[75]
Важно подчеркнуть здесь и особую значимость той манвантары, в которой, по мнению индусов, живет современное человечество. Эта манвантара — седьмая, последняя в цепи манвантар удаления, за которой должна последовать цепь из семи манвантар возврата. Естественно, что эсхатологический смысл этой седьмой манвантары должен быть особенным в пределах нашей кальпы, т. к. в этой точке осуществляется изменение ориентации всего потока реальности нашего космоса. Поэтому конец седьмой манвантары рассматривается как совершенно уникальный со всех точек зрения, а спасительный посланник, стоящий между седьмой и восьмой манвантарами, является главным в эсхатологической иерархии. Шесть предыдущих посланников, приходивших в конце прошлых манвантар, были его «пророками», а семь последующих будут его «апостолами». Сам же он «пребывает» именно на границе седьмого и восьмого человеческого цикла, на имманентном уровне циклического развития, представляя собой "священное зеркало", дойдя до которого, поток бытия поворачивает вспять.
Поэтому для индусов Калки, десятый аватара, "воин с мечом на белом коне", является центром истории, результатом всех прошлых манвантар и сущностью всех будущих, наиболее ценной вещью всего бытия.
Точно такое же представление характерно и для исмаилитских гностиков,[76] считающих, что седьмой «воскреситель», «кайим», в отличии от шести предыдущих «воскресителей», является главным и наиболее ценным, т. к. только ему окончательно удастся победить иблиса-дьявола в форме даджала (антихриста) и навсегда покончить с той великой двойственностью, которая присуща даже самым высшим регионам метафизики, но которая разоблачается и отражается только на ее предельной периферии, на границе низшего плотного космоса. Одно из имен седьмого кайима, «воскресителя» — "совершенный ребенок",[77] т. к. именно он является истинной тайной целью всей метафизики, видимой, естественно, с эсхатологических позиций. В этом индуистская доктрина Калки полностью совпадает с исмаилитским учением о Кайиме.
Эсхатологический гнозис, будучи совершенно универсальным, тем не менее, имеет свои наиболее центральные точки приложения, и такой точкой является конец кали-юги седьмой манвантары — т. е. символический момент максимального удаления космического потока от своего полюса, центра. Здесь, в окружении разложившегося, хаотизированного и демонизированного мира, на пороге внутрибытийной тьмы кромешной, имманентного предела онтологии, происходит великая мистерия "свершения всех свершений", самая важная и самая фундаментальная для всех уровней метафизики, т. к. только она сможет ответить на эсхатологический вопрос "зачем?", поставленный великой печалью чистого бытия.
ПРИЛОЖЕНИЯ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ
Следующие два текста мы решили включить в качестве приложения к "Путям Абсолюта" по той причине, что они посвящены той же метафизической тематике, что и вся книга. Написаны были они в 1989 году для журнала "Милый Ангел". Это указание на время написания имеет не просто хронологическое, но и доктринальное значение, так как по мере приближения к "Метафизике Благой Вести" мы уточняли многие метафизические формулы, стараясь придать им более законченный вид. В "Метафизике Благой Вести" аналогичные проблемы и сюжеты разобраны в более выверенном ключе. В этих же статьях следует видеть лишь метафизические интуиции парадоксальной постановки проблемы, нащупывание "путей абсолюта" сквозь сложные и не всегда до конца прослеженные вплоть до истоков сети смыслов. На сегодняшний день, едва ли мы стали бы вообще использовать такие слова как «гнозис», «гностицизм», «ересь», «демиург», «язычество», «боги» и т. д., и особенно в позитивном контексте, едва ли продолжали бы опираться на геноновскую идею о единстве эзотерической традиции независимо от конкретной сакральной формы. Но нам представляется в высшей степени любопытным обозначить этапы развития метафизических конструкций от ортодоксального традиционализма — в стиле Генона (и с учетом Эволы) — до окончательного утверждения тринитарной православной метафизики, в которой все наиболее ценные вектора прозрений нашли свое полное и совершенное выражение.
Так как результат в определенном смысле отменяет этапы пути, то эти тексты вполне можно было бы опустить, тем более, что они едва ли могут быть приняты самим автором без серьезной критики. Но если бы пойти по пути их переработки, то вышло бы простое повторение тезисов, изложенных в "Метафизике Благой Вести", а все остальное было бы отброшено. Нам представляется, однако, что эти тексты — несмотря на некоторую некорректность утверждений — несут в себе дополнительное измерение, помогающее, с одной стороны, проследить траекторию оформления тринитарной метафизики, а с другой, двинуться по одной из иных намеченных здесь возможных дорог, отброшенных автором в силу конфессиональных и иных причин. В этом втором значении они могут быть крайне полезными тем, чей духовный выбор отличен от Православия. Но вместе с тем, на наш взгляд приближение к метафизике Православия угадывается и предвосхищается здесь даже в самых приблизительных и неточных формулировках. Поэтому, всякий, кто последует за этой метафизической логикой, при благоприятном исходе обязательно прийдет к Православию.
75
Православная эсхатология почти однозначно подходит к отождествлению еврейского машиаха со зловещей персоной «антихриста». Вместе с тем, протестантский фундаментализм, напротив, склонен отождествлять машиаха со Вторым Пришествием Христа. Католическая перспектива расположена где-то посредине. См. "Метафизика Благой Вести". Индуистская эсхатология наделяет негативной эсхатологической функцией «буддистов», которые выступают как "служители Кали".
76
Исмаилитская доктрина представляет собой версию крайнего шиизма, признающего только первых семь имамов, и отождествляющего последнего, седьмого имама с «кайимом» и «махди». Общая модель исмаилитского гнозиса такова. — Высшее божество порождает вначале "первый ум", потом — "второй ум", потом — "третий ум". "Первый ум" именуется просто «ум» или «дух». Второй ум — "мировая душа". Третий ум — «сын». Этот третий ум и лежит в основе космологической драмы. Вместо того, чтобы покорно продолжать цепочку излияний световой силы и дальше, третий ум впадает в сомнение. Он отказывается признавать верховенство первого и второго ума на том основании, что их исток является столь скрытым и темным, столь «трансцендентным», что несопоставимо превосходит все последующие различия между проявленными градусами. Из этого третий ум делает вывод относительно равенства всех трех умов перед лицом абсолюта, трансцендентность которого аннулирует все внутрибытийные дистинкции. Это приводит к его «падению». Сомнение замутняет его природу и он последовательно пролетает мимо остальных умов пока не достигает дна и становится вместо третьего ума, каким он был, последним десятым. Чтобы очиститься от «сомнения», от тени, он испускает из себя космос, в котором его световая сущность переходит в осевые аспекты мира, а его тень все более экстериоризируется в особой модальности — в "дьяволе"-иблисе. Световое «я» десятого (=третьего) ума воплощается в серию «кайимов» ("воскресителей"), что появляются в конце каждого из семи циклов, на которые подразделяется созданный мир. Световая сила все более концентрируется по мере развития мира, и каждый новый «кайим» становится все более и более совершенным. На обратном полюсе — полюсе зла все полнее концентрируется «теневая» сторона. Таким образом десятый ум очищается от тени, повлекшей за собой его падение. В конце концов приходит к концу седьмой цикл, и тогда появляется "совершенный ребенок" (al-walid al-tamm), седьмой «кайим», который провозглашает "воскресение воскресений" ("qai'amat ul-qai'amat"). В этот момент тень полностью экстериоризируется в фигуре «даджала», победа над которым кладет конец всей отрицательной тенденции онтологии, начавшейся с «сомнения» и повлекшей за собой падение. Победа над «тенью» дает десятому уму энергичный световой импульс, и начинается возврат. "Совершенный ребенок" сливается с десятым умом, сам десятый ум начинает подниматься по лестнице иных умов пока не достигает триумфально третьей позиции. Но вместе с таким возвратом восстанавливается и вся полнота метафизической гармонии, потревоженной самим изначальным моментом появления первого ума, которое и является истоком драмы, реализовавшейся лишь на уровне третьего ума и составившей ткань позднейшего творения. См. на ту тему Henry Corbin "Islam iranien: aspects spirituels et philosophiques", 4.vol., Paris, 1971–1973, он же "Terre celeste", указ. соч., он же "L'imagination creatrice dans le soufisme d'Ibn Arabi", Paris, 1958, он же "L'Homme de la lumiere dans le soufisme iranien", указ. соч. он же "Avice
77
См. предыдущую сноску (76).
78
Текст написан в 1990 г.