Пути Абсолюта

Итак, субъект, атман — тот, кто находится внутри, в центре объекта, тот, кого этот объект скрывает. Поэтому другими распространенными символами субъекта являются семя, зародыш, зерно, рыба, с одной стороны, и мужчина, с другой. Объект в таком символизме выступает как женщина-мать (вода для рыбы, земля для зерна и т. д.) в первом случае, содержащая в своем чреве зародыш, нечто отличное от нее, а во втором случае объект символизируется женой, супругой или наложницей, помещающей в свое лоно сакральный фаллос в момент священного брака, иерогамии. Эту пару индуисты часто называют “пуруша-пракрити”, но не в смысле метафизических уровней, обозначенных теми же именами, а в смысле типологического соотношения, повторяющегося во всех планах метафизики.

Еще один способ передать смысл связи между атманом и брахманом дан в Бхагавад-гите, где Кришна говорит Арджуне о паре “кшетра и кшетраджна”, т. е., дословно, о “поле” и о “знающем поле”. Поле — объект. Знающий поле — субъект. Здесь особенно важно введение категории “знания”, “познания” (“джнана”), которая соединяет между собой субъект и объект, являясь промежуточным термином, определяющим их соотношение. Троица субъект-познание-объект существует на всех уровнях как их структурализация с позиции внутреннее-внешнее. Разберем подробнее, как эта троица модифицирует метафизику и ее степени.

Первой метафизической категорией, с которой следует начинать поиск пар субъект-объект, является чистое бытие, сат. Однако сат называется также “брахма сагуна”, т. е. “брахма, наделенный качествами”, и поэтому он может быть представлен как объект, внутри которого скрыто иное. Таким образом, чистое бытие в качестве объекта является оболочкой, прячущей субъекта, но так как сат покрывает собой всякую возможность утвердительной реальности, субъектом может быть только апофатический принцип, иное, чисто трансцендентное. Этот субъект носит в индуизме название параматман, т. е. “запредельный дух” или “сверх-дух”. В некотором смысле, это уже и не субъект, раз в его определение входит отрицание-преодоление, т. е. частица “пара” — “через”, “за”, “по ту сторону” и т. д. Здесь следует заметить также, что сам “брахма ниргуна” определяется как “пара-брахма”. Мы считаем, что в данном случае, как и в случае термина “парам-атма”, приставка “пара”обозначает не “высший”, но “превосходящий”, “трансцендентный”. А “брахма сагуна”, называющийся также “апара-брахма” — это не “не-высший” брахма (“а-пара…”), но “не-трансцендентный” брахма, т. е. собственно брахма, великий объект. То же самое относится и к термину “брахма ниргуна”, который в контексте субъектно-объектной иерархии следует точнее переводить не как “бескачественный” брахма, но как “никакой не брахма”, “другой, нежели брахма”. Но будучи истинным абсолютом, он не может быть в полной мере назван и субъектом, так как он является таковым лишь в отношении чистого бытия, сат, но не в самом себе.

Итак, в паре брахма ниргуна-брахма сагуна первый — это парам-атман, транс-субъект, а второй — абсолютный объект. Естественно, единственной промежуточной метафизической реальностью между ними является небытие, асат, “дао-без-имени”. Оно-то и выполняет здесь роль познания. Действительно, всякое познание может быть уподоблено обрыванию капустных листов, для того, чтобы добраться до “кочерыжки”. Это значит, что субъект является не только познающим объект, но и познаваемым через объект, причем максимальный результат такого познания есть полная отмена объекта как оболочки, превращение его в прозрачное стекло. Объект в результате познания превращается в совершенно очищенное зеркало, показывающее субъекту его отражение, возвращая субъект к его внутренней единой сути и делая его самопознание совершенным. Небытие есть просвечивание бытия, т. е. процесс его познания, обрывание его листов-оболочек для обнаружения истинно иного, трансцендентного абсолюта. Таким образом, мы можем представить в терминах “субъект-познание-объект” высшую триаду метафизики: трансцендентный субъект (парам-атман) — трансцендентное познание (метафизический ноль, небытие) — великий объект (брахма, метафизическое единство).

В рамках же онтологии чистое бытие выступает, однако, уже в качестве субъекта, так как здесь все является для него внешним. Триада чистого бытия в индуизме выражается как сат-чит-ананда (бытие-мысль-красота). Здесь сат (бытие) — это чистый субъект, а ананда (красота) — чистый объект. Чит (мысль) — это процесс “срывания капустных листьев” красоты с “кочерыжки” бытия. Эта триада метафизически существует внутри чистого бытия как отражение триады за пределом этого бытия, и поэтому можно сказать, что она, в некотором смысле, возникает логически не после чистого бытия, но вместе с ним, одновременно, как неизбежный и необходимый знак участия самого бытия в трансцендентной триаде, за его пределом. Поэтому триада — сат-чит-ананда — может быть рассмотрена сама по себе, без подчеркивания метафизического развертывания онтологического первоначала в полную иерархию планов бытия.

Когда же это развертывание осуществляется, естественно, оно все более обнаруживает объектную сторону чистого бытия, т. е. ананду (красоту, благо). Пределом принципа объектности здесь является пракрити, которая в своем чистом состоянии может быть отождествлена с абсолютным объектом в онтологии, с совершенным “полем” (“кшетра”). Индуисты называют принципиальное состояние пракрити “пассивным совершенством”, т. е. “чистой красотой” (ананда), чья девственность ненарушаема вторжением мысли (чит). Между чистым бытием (субъектом онтологии) и чистой природой (объектом онтологии) помещается промежуточный принцип — познание, который представляет собой замещение субъекта, будучи внутренне тождественным с ним, хотя и отличным от него в силу своей диалогальной ориентации. Этот принцип чаще всего называется собственно пурушей, хотя по аналогии “пурушей” можно назвать и сам онтологический субъект (сат). Если сат (бытие) метафизически андрогинно (оно есть сумма внутрибытийного утверждения, мужского начала, и внутрибытийного отрицания, женского начала, на самом деле являющегося онтологической фикцией), пуруша — это чисто мужское начало, внутрибытийное утверждение, без внутрибытийного отрицания, т. е. без женского начала. Или, иными словами, пуруша — это внутрибытийное отрицание внутрибытийного отрицания, метафизический мужчина. В этой триаде две ипостаси — субъект и познание — символизируются числом 1 (один), а красота-объект числом 2 (два).

Природа-красота-объект бытия также структурируются вокруг внутриприродного субъекта. Этот внутренний по отношению к пракрити субъект — буддхи, махат. Буддхи представляется в Веданте “лучом, зажегшимся в черных водах”[36] принципиальной природы под воздействием недеяния черного солнца, пуруши. Этот луч — субъект проявления. Объектом по отношению к буддхи является вся проявленная природа, вся трибхувана. При этом можно сказать, что наиболее объектным здесь является мир форм, т. е. совокупность бхур и бхувас, земли и атмосферы. Между буддхи и миром проявленных форм существует познание, которое может быть названо “небесным раем” (“свар” в индуизме, “ридван” в исламе) и которое является синтезом бесконечно малого объема, получаемого после условного вычитания самого буддхи из мира сверхформального проявления, т. е. после условного изъятия сущности проявленного небесного интеллекта из его световой обители. Иными словами, небо содержит в себе бесконечно много интеллекта (буддхи) и бесконечно мало другого, нежели он сам. Но тем не менее это “другое” есть, и именно благодаря ему происходит реальный переход формальных сущностей в сам интеллект (буддхи). Эти возможности небесного познания обычно символизируются фигурами небесных дев — “апсар” в индуизме, “гури” в исламе и т. д. Наиболее полный символ внутриприродного познания — это София, небесная дева, персонификация силы, срывающей “капустные листы” форм, на сей раз с “кочана” двух проявленных низших миров. В христианской традиции носителями этой гносеологической функции в плане сверхформального проявления выступают ангелы.

36

Там же.