Страница 1 из 10

Постнеклассическое единство мира

Кузнецов Василий Николаевич

В. Ю. Кузнецов

Введение

Строго говоря, начинать можно с чего угодно – это абсолютно неважно. Конечно, всегда хочется начинать с начала – потому, что так принято и считается правильным, или потому, что так кажется легче, или для того, чтобы ничего не упустить… Но – парадокс! – для того, чтобы начать, например, читать книгу (с начала!), сначала уже нужно хотя бы уметь читать. В любом случае, если мы начинаем с чего-то одного (а ведь с чего-то начинать всё равно придется!), обязательно цепляемся за что-то другое. И вот эта обязательность уже постоянна, непреложна и совершенно неустранима. Значит, стоит обратить внимание на само сцепление. Ведь в современную эпоху отвергнутых абсолютов (или того, что за них принималось ранее) и утраченной простоты [607, с. 636] оказывается крайне сложно найти что-то достаточно устойчивое, чтобы хотя бы отчасти заглушить тоску по тотальности [см., например, 147, с. 102 и далее] и определенности. «Современная тоска по догмам, которые куда-то делись, недовольна философией: неужели философия не говорит ничего мировоззренчески определенного, неужели действительно мир, человек, даже язык ускользают от дефиниций? ‹…› Почему у вас всё так получается – спросили меня однажды: с привычными понятиями что-то делается, они плывут и превращаются в другие, язык-средство превращается в язык-среду; в таком случае нельзя ли хотя бы это – что всё плывет – считать установленным? Неверно разве, что всё течет и изменяется? Я ответил, что, если это положение верно, оно тоже должно изменяться. Но тогда разве неверно, что вообще существует абсолютный всеобщий закон? Я сказал что, если бы он был, я ничего не мог бы о нем знать, потому что всякое знание, в том числе и о нем, мне диктовал бы сам этот закон, а говоря под его диктовку то, что он велит, я никогда не встану в свободное отношение к нему, т. е. никогда не увижу его суть. Я говорил эти и другие подобные вещи, и мне делалось всё более неловко. Я ускользал и разрушал всякую определенность» [6 0, с. 2 75].

Неустранимость сцепленности разнообразнейших вещей и сюжетов раскрывает универсальную связность любой предметности и вязкость всякой проблематики. Будучи везде рассеянной, она незаметна; проявляясь повсюду, она очевидна; лишенная устойчивой формы, она пребывает в бесконечном движении; не обладая собственным голосом, она беззвучна. Для того чтобы можно было с ней работать, нужно как-то ее назвать. В арсенале традиционной философской терминологии подобного рода эффекты было принято называть единством или миром, точнее – единством мира. Почему свои занятия надо называть философией? Тихая и незаметная, мягкая и гибкая, мысль, возникающая каждый раз заново и делающая каждый свой шаг всегда как первый (последующие шаги – технические следствия, промышленное производство), совершенно не обязательно должна именовать себя «Философия®», хотя именно в философии принято было постоянно отказываться от привычного и обычного способа мысли и действия или, по крайней мере, подвергать его критическому переосмыслению.

Однако и единство, и мир понимались очень различными способами.[1] Изначально единство отождествлялось с тотальностью как монолитной единственностью мира – точнее говоря, просто не отличалось от нее. «Тотальность – это хранящая себя реальность единого. Вот этого-то единого и испугалась Европа. Она увидела в едином одинаковое. Одинаковое опасно для идеи множественного и различного. Тотальное, в свою очередь, было понято как тождественное. Но тотальность сохраняет свое единство как в едином, так и в различном, как в себе, так и в ином. Сохраненное единство запрещает нам кошку называть сегодня кошкой, а завтра – собакой. Почему? Потому что есть тотальность, т. е. то, что срабатывает в нас вместо нас. И это „что“ можно назвать формой, космосом или культурой. Тотальное подчиняет форме бесформенное. Европа знала только одну форму – тотальность сознания. В погоне за множественным она потеряла единое и отказалась от культуры, построенной на единстве самосознания» [147, с. 102–103]. А поэтому в новую эпоху приходится еще раз возвращаться к традиционным проблемам и решениям, постоянно соотнося их с новыми обстоятельствами и новыми, всё более и более изощренными философскими стратегиями, – возвращаться, чтобы постараться разглядеть и ухватить, какое же единство скрывается за современным разнообразием[2] (будь то, например, вероятное условие его собственной возможности или возможный принцип его собственного представления), если, конечно, за ним скрывается именно единство и если за ним вообще может что-то скрываться…

Для понимания мира неизбежно уже приходится предполагать – так или иначе, явно или неявно – его единство. Эта задача представляет собой, по меткому замечанию Хайдеггера, своего рода «дезидерат, который давно беспокоит философию,[3] но при исполнении которого она снова и снова отказывает: выработка идеи „естественного понятия мира“. Для плодотворного приступа к этой задаче доступное сегодня богатство знания разнообразнейших и отдаленнейших культур кажется благоприятным. Но это только видимость. По сути такое сверхбогатое знание уводит от распознания собственной проблемы. Синкретическое всесопоставление и типизация сами по себе еще не дают действительного понимания того, что тут предлежит упорядоченным. Подлинный принцип порядка имеет свое предметное содержание, через упорядочение никогда не обнаружимое, но в нем уже предполагаемое» [553, с. 52].

Необходимость специального философского рассмотрения проблемы единства мира в постнеклассической перспективе задается и формируется осмыслением многочисленных эффектов целостности, взаимозависимости разнообразнейших процессов и явлений, которые всё в большей степени обнаруживаются, выступают на передний план не только в теоретической, но и в практической деятельности. Сюда относятся как вопросы цивилизационно-биосферной экологии, так и проблемы всеобщего, универсального единства мега-, микро- и макромиров. Тесное переплетение дифференциации и интеграции наук непосредственно взаимосвязано с прослеживанием всё более глубоких, тонких корреляций и соответствий в самой природе. Одновременно наука продолжает испытывать существенное влияние со стороны других социокультурных сфер и вместе с тем оказывает постоянно усиливающееся воздействие на все области жизнедеятельности человека. Тенденция синтеза внутри отдельных локальных культур и цивилизаций дополняется активизацией транскультурного диалога. Осознание национально-этнических специфических особенностей неосуществимо вне соотнесения с общечеловеческими ценностями, инвариантами, социокультурными универсалиями – или хотя бы вне сравнения с другими вариантами. Именно посредством взаимодействия различнейших сфер и областей культуры формируется свободное, раскрепощенное, целостное миропонимание и мироотношение. «Поскольку ни одна вещь не дана в рамках самоизоляции, и ее определенность всегда предполагает композиционную соотнесенность с другими вещами, то локальный горизонт ее потенций не допускает никаких самоограничений, непрестанно трансцендируясь за собственные пределы и расширяясь, таким образом, до непредвиденных масштабов. Если угодно говорить о пределах этого расширения, то потенциально мы оказываемся в смысловом объеме Вселенной как таковой; принцип познавательной растяжимости каждой вещи охватывает мир в целом („понять один цветок, – говорит Теннесси, – значит понять весь мир“), и в этом отношении сверхчувственное созерцание точки, равной кругу, выглядит не наитийным озарением привилегированного ума, а общим местом» [466, с. 137]. Необходимость специального исследования и интегрального осмысления проблемы единства мира, тем не менее, сохраняется, поскольку уже полученные результаты остаются, к сожалению, пока еще во многом фрагментарными[4], эпизодическими и изолированными друг от друга.

Дать определения мира и единства тут не будет правильным – и не потому, что это невозможно (дать какие попало «определения» очень даже возможно – невозможно дать корректные, полные, исчерпывающие и окончательные определения; впрочем, другие по большому счету и вообще не нужны), и не потому, что в данном случае не планируется создание аксиоматической системы, и даже не потому, что определения никоим образом не предотвращают появление неразрешимых парадоксов (таких, например, как парадокс Рассела), но потому, что принятые вначале определения, если им следовать (а если не следовать, то они и подавно не нужны), будут сразу уже ограничивать, о-предел-ять, т. е. заранее, еще до всякого исследования и размышления, устанавливать им предел и (предположительно непреодолимую) границу, а также провоцировать сползание к обсуждению понятий «мира» и «единства» (содержание их, объем и т. д., вместо того чтобы обратиться к миру и единству). Особенно это важно применительно к миру, поскольку любой предел или ограничение в этом случае будут давать неизбежно только часть мира.

Поскольку современность «требует от нас конститутивных институций, которые бы постоянно разлагали и вновь собирали ткань общества, порождали одновременно оторванность единичной свободы и вторящую ей ее солидарность» [334, с. 110].

Здесь авторская маргиналия: «Вовсе нет! Потому что понятие мира вовсе даже не понято» [553, с. 439].

«Очевидно, не существует классификации мира, которая бы не была произвольной и проблематичной. Причина весьма проста: мы не знаем, что такое мир» [67, с. 86].