Страница 2 из 7
Илиада, 1: 312–317 рассказывает о ритуале, которым люди очищали себя, бросая все нечистое в море:
Смывая грязь в море, люди хотели избавиться от грехов и очиститься. «Бросить в глубины моря все свои грехи» относится к тому же самому ритуалу в Михее (7: 18–20): «Кто Бог, как Ты, прощающий беззаконие и не вменяющий преступления остатку наследия Твоего? Не вечно гневается Он, потому что любит миловать. Он опять умилосердится над нами, изгладит беззакония наши. Ты ввергнешь в пучину морскую все грехи наши. Ты явишь верность Иакову, милость Аврааму, которую с клятвою обещал отцам нашим от дней первых». Традиционный иудаизм все еще сохраняет, в связи с этим пассажем, обычай очищения на Новый год бросанием в воду крошек, которые, как считается, нагружены грехами данного человека. Гомеровский пассаж также представляет интерес из-за того, что море в нем именуется «водными путями» (в стихотворном переводе, приведенном выше, – «влажными путями»). Греки рассматривали Средиземное море не как преграду, а как сеть путей, соединяющих людей, живущих на его берегах. Это известно каждому студенту, изучающему Грецию. Но не так широко известно то, что иудеи выражались сходным образом в таких отрывках, как Псалом, 8: 9 («Птиц небесных и рыб морских, все преходящее морскими стезями»). Морские трассы соединяли народы Восточного Средиземноморья (включая евреев и греков), таким образом многое делая для взаимного культурного обмена[6]. Но в этой главе рассматривается более специфический аспект параллели. Это религиозный аспект, поскольку, как мы заметим позже, «гильдии» священнослужителей были в высокой степени мобильны, что приводило к тому, что методы отправления культов пересекали этнические границы.
Некоторые параллели возникли благодаря многим общим институтам, существовавшим в обществе, в частности в Восточном Средиземноморье, – они легли в основу как еврейского, так и греческого права. Убийство человека требовало кровной мести. Соответственно, преступник, чтобы спастись от мстителя, был принужден бежать, отрываясь от своей земли и народа, отдаваясь на милость чужеземцев далеко от дома. Особенно патетическими были случаи, когда человек после убийства родича был вынужден бежать от мстителя из своей собственной семьи. Ситуация описывается с точки зрения матери (обратившейся к царю Давиду) во 2-й книге Цар.,) (14: 5–7): «…я вдова, муж мой умер; и у рабы твоей было два сына; которые поссорились в поле, и некому было разнять их, и поразил один другого и умертвил его. И вот, восстало все родство на рабу твою, и говорят: «отдай убийцу брата своего; мы убьем его за душу брата его, которую он погубил, и истребим даже наследника». И так они погасят остальную искру мою, чтобы не оставить мужу моему имени и потомства на лице земли». Эта трагичная ситуация располагает к сочувственному отношению. В Илиаде, 16: 571–574 говорится, что «…вождь Эпи-гей благородный. Некогда властвовал он в многолюдном Будеоне-городе; Но, знаменитого сродника жизни лишивши убийством, странник прибегнул к покрову Пелея царя и Фетиды». Заметьте, что еще один убийца встречает доброжелательное к себе обращение в Одиссее (15: 271–278):
Точно так же Пелей и Фетида были сострадательны к Эпигею, а Телемах дает убежище Феоклимену. И вот на этом фоне мы должны понимать тяжелое положение Каина, убившего своего брата Авеля.
Когда Каин говорит: «и буду изгнанником и скитальцем на земле; и всякий, кто встретится со мной, убьет меня» (Быт., 4: 14), древние евреи скорее испытывали к Каину чувство сострадания, чем задумывались о чудовищности совершенного им преступления. В самом деле, Каин представляется объектом защиты со стороны Господа: «И сказал ему Господь: за то всякому, кто убьет Каина, отомстится всемеро. И сделал Господь Каину знамение, чтобы никто, встретившись с ним, не убил его» (Быт., 4: 15). Эта параллель иллюстрирует, как мы должны быть готовы пересмотреть свой подход к знакомым текстам. Хотя преступление и было чудовищным, Каин изображен не как злодей, а как трагическая личность. Мы привыкли думать о нем с отвращением; но текст Бытия нацелен скорее на то, чтобы вызвать у нас сочувствие к человеку, искупившему свое преступление утратой дома и страхом: судьба, которая хуже смерти.
Теперь можно обратиться к типу параллели еще более специфичного характера. Гомеровская эпическая поэма часто представляет военную организацию греков-ахейцев. Каждый отряд находится под руководством триады военачальников. Об этом говорится в отрывках из Илиады, 2: 563–7 и Одиссеи, 14: 470–471. В Илиаде (12: 83–104) рассказывается о пяти триадах военачальников, командовавших пятью отрядами в троянском альянсе (см. также: Илиада, 2: 819–823). «Все за божественным Гектором спрянули быстро на землю. Каждый тогда своему наказал воевода вознице коней построить в ряды и у рва держать их готовых. Сами ж они, разделяся, толпами густыми свернувшись, на пять громад устрояся, двинулись вместе с вождями. Гектор и Полидамас предводили громадою первой, множеством, храбростью страшной и более прочих пылавшей стену скорее пробить и вблизи пред судами сражаться. С ними и третий шел Кебрион, а другого близ коней, в сонме возниц, Кебриона слабейшего Гектор оставил. Храбрый Парис, Алкафой и Анегор вторых предводили; третьих вел прорицатель Гелен, Делфоб знаменитый, два – Приамова сына и третий Азий бесстрашный, Азий Гиртакид, который на конях огромных и бурных в Трою пронесся из дальней Арисбы, от вод Селлеиса. Сонмом четвертым начальствовал сын благородный Анхизов, славный Эней, и при нем Акамас и Архелох, трояне, оба сыны Антенора, искусные в битвах различных, но Сарпедон предводил ополченье союзников славных, Главка себе приобщив и бесстрашного Астеропея: их обоих почитал далеко храбрейшими многих после себя предводителей, сам же всех превышал он» (Илиада, 12: 83–104). Этот отрывок следует сравнить со списком военачальников Давида в 2 Цар., 23: 18: «и Авесса, брат Иоава, сын Саруин, был главным из трех и далее «и был во славе у тех трех» и в 1 Паралипоменон, 11: 21: «Из трех он был знатнейшим, и был начальником; но с теми тремя не равнялся». Триады командиров появляются во 2 Цар., 23: 9, 16, 17, 18, 19, 22 и 23, если говорить лишь о явных примерах. Триады в этом перечислении военачальников Давида также отражаются в неясных формах числительного 3, которое могло быть искажено в процессе передачи текста, потому что организация войска Давида так до конца и не была понята последующими поколениями. (Это был еще начальный уровень военной организации. Вчерашние кочевники, еще недавно, при Сауле, очень плохо вооруженные (1 Цар., 13: 22), постепенно набирались опыта в стычках с отлично вооруженными и организованными филистимлянами, уровня которых, правда, за 600 лет противостояния так и не достигли. – Ред.) Гомеровская терминология в некоторых деталях стыкуется с библейской. Точно так же, как Кебрион и Азий (Илиада, 12: 91, 95) в переведенном выше отрывке именуются trítos «третий», командиры Давида часто назывались словом, обозначавшим цифру 3. Точно так же, как троянский военачальник Сарпедон назван вышестоящим командиром над своими двумя соратниками (Илиада, 12: 101–104), так и Авесса восхваляется в 2 Цар., 23: 18 как «начальник триады» и как обладающий особой «славой среди них троих». В 1 Паралипоменон, 11: 21 утверждается, что из троих «он был знатнейшим, и был начальником.
5
Здесь и далее перевод Н. Гнедича. (Примеч. пер.)
6
В 1960 г. Мартин Нот («История Израиля», 2-е английское издание, А. и С. Блэк, Лондон), признанный ученый в области исследования Ветхого Завета, все еще считал, что «тот факт, что земля [израильтян] была отделена [владениями филистимлян] от близлежащего моря, объясняет, почему мореплавание и морская торговля вовсе не играли никакой роли в Израиле… и там в Ветхом Завете, где упоминается море, оно едва ли даже выглядит как средство сообщения между различными странами, но скорее как угроза на краю населенной земли…» (с. 13) Такая оценка ситуации поразительна в свете хорошо известных средиземноморских связей Израиля (через порты и с использованием морских судов и команд филистимлян и финикийцев. – Ред.), описанных самим Нотом на с. 23, 31, 37, 150, 178 и т. д.).