Страница 16 из 22
В рассказах о чудесах Мартиниана Белозерского одержимых женщин больше (три женщины против двоих мужчин). Тот факт, что монахи разрешили всем трем женщинам молиться перед могилой святого Мартиниана, предполагает, что настоятель Ферапонтова монастыря более снисходительно относился к женщинам в монастыре. В двух историях отмечается, что одержимые женщины ранее безуспешно молились святому Кириллу, который, видимо, не питал к женщинам особой симпатии. В отличие от мужских рассказов об исцелениях, каждая из этих женских историй подчеркивает прямое заступничество Бога или святого, а не мольбу монахов от их имени152.
Согласно одной из легенд, родственники привели одержимую нечистым духом женщину по имени Екатерина из близлежащей деревни к могиле Мартиниана, «молебен не будучи в состоянии отпеть, стесняемые нищетой и ни от кого из пришедших не видя помощи». Однако рассказчик напоминает своим читателям: «Но Бог равно на всех призирает: стала с того времени здоровой эта женщина, исцелившись от своего недуга благодатью Божией»153. Вера Екатерины и искренние слезы, которые она проливала во время мольбы, а не молитвы монахов принесли ей исцеление.
В другом рассказе священник пел молебен Пречистой Богородице в тот момент, когда одержимая женщина вдруг закричала и рассказала о том, как у монастырских ворот ей внезапно явилось видение преподобного Мартиниана, который и изгнал бывшего в ней беса. Никому из одержимых мужчин в этом цикле Мартиниан не являлся. Другими словами, Мартиниан совершил изгнание беса еще до того, как одержимая женщина достигла его мощей и началась служба154.
Третья одержимая женщина тоже утверждала, что видела святого Мартиниана: «Это чудотворец, поднявшись из гроба, благословил меня крестом и ушел». Эта история также не приписывает священнику, совершавшему молебен, причастности к исцелению. Прямой доступ страдающей женщины к святому был ключом к Божьей благодати155. Таким образом, строгие монастырские кодексы послужили тому, что средневековые русские женщины принимали благожелательность святых ближе к сердцу, чем мужчины.
Другое разительное отличие между одержимыми бесами женщинами и мужчинами проявляется в нескольких московских историях о чудесах XVI–XVII веков, в которых женщины подверглись сексуальному насилию со стороны бесов. В то время как бесы обычно изображаются в историях этого жанра успешно проникающими в тела как мирян, так и мирянок, в рассказах о чудесах отсутствуют сюжеты об эротических отношениях между нечистыми духами и мужчинами, хотя бесы и являются иногда мужчинам в женском обличии, чтобы пробудить в них похоть. В конце концов, демоны из рассказов о чудесах – мужчины, имеющие те же физические желания, что и обычные люди. Например, в сольвычегодском цикле жития Прокопия Устюжского демон заставляет замужнюю женщину поверить, что он ее муж. Он долго живет с ней и «в нощи спаше с нею». Точно так же в житии Сергия Нуромского девица Антонида одурачена демоном в человеческом обличье: «вселися в ней бес, и жил с нею полгода»156. Самая известная из историй о сексуально активных демонах рассказывает о замужней женщине Соломонии, которую демон оплодотворил (этот сюжет я рассмотрю ниже). Хотя в некоторых рассказах о чудесах встречаются эротические отношения демонов с женщинами, эта тема не является популярной. На самом деле, это скорее исключение, чем правило, отражающее господствующее в православном средневековье представление о женском целомудрии157.
Чудесные исцеления бесноватых продолжали играть важную роль в определении святости и после никоновской реформы, но сама одержимость все больше и больше ассоциировалась с женским опытом. Священный синод, в эпоху рационализма гораздо более скептично настроенный по отношению к чудесам, иногда санкционировал канонизацию, но только в том случае, если чудеса святого были тщательно проверены. Опубликованный Священным синодом список чудес, приписываемых мощам Димитрия, митрополита Ростовского и Ярославского, с 1702 по 1709 год158, например, дает увлекательное свидетельство гендерной и социальной идентичности одержимых середины XVIII века. Приписываемые Димитрию 232 чуда (затронувшие 243 человека) произошли между 1753 и 1762 годами, то есть как до, так и после его канонизации в 1757 году159. Поскольку два из этих случаев связаны не с исцелениями (один касается обращения язычника в православие, второй – спасения в битве), они здесь не рассматриваются. Из 241 человека, исцелившихся от недугов на могиле Димитрия Ростовского, чуть менее 20% зарегистрированы как страдающие от одержимости бесами или нечистой силой или обладающие характеристиками, связанными с одержимостью демонами (икота, тряска, горячка, безумие, порча, крики, припадки, нанесение себе увечий). Около 45% одержимых – крестьяне или крепостные, и почти 28% происходят из городских и купеческих домовладений. В отличие от рассказов о чудесах допетровской эпохи, женщины числом превосходят мужчин в поразительном соотношении 3,3:1. Даже в приписываемых патриарху Никону чудесах конца XVII века только 4 из 18 человек (или 22%), избавленных от злых духов, – это женщины160. Все так же превосходящее количество мужчин (пять к двум) мы видим среди избавленных от одержимости при помощи Толгской иконы Божией матери в начале XVIII века161. Однако уже к середине XVIII века сложившееся соотношение начало меняться: среди официально признанных чудес Ахтырской иконы Божией Матери исцелившиеся от одержимости женщины составили уже 41%162. Наряду с рассказами о чудесах Димитрия, ахтырские чудеса свидетельствуют о росте числа женщин среди одержимых бесами в XVIII веке.
Преобладание исцеленных от бесноватости женщин в рассказах о чудесах Димитрия предполагает, что к середине XVIII века женщины чаще, чем мужчины, считали себя жертвами одержимости. Такой рост числа одержимых женщин частично объясняется влиянием «Повести о бесноватой жене Соломонии» 1670‐х годов. Ставшая популярной в XVIII веке, повесть рассказывает о только вышедшей замуж молодой женщине. Она становится жертвой демонов, которые соблазняют ее, являясь то в виде красивых юношей, а то и в виде косматых звероподобных чудовищ. Беременная и измученная, Соломония чудесным образом избавляется от своих бесов и дьявольского потомства через кесарево сечение, совершенное устюжскими святыми Прокопием и Иоанном, и заступничество Богородицы. Что в этой истории особенно интересно, упор в ней делается на том, что Соломония стала жертвой бесовской одержимости и соблазнения не по своей вине. Автор повести открыто возлагает эту вину на крестившего ее приходского священника: «Да будет тебе ведомо, отчего тебя так тяжко демоны мучили: потому что тебя поп пьян крестил и половины святого крещения не исполнил». Учитывая, какую важную роль экзорцизм играет в ритуале крещения, небрежность священника гарантировала, что в какой-то момент Соломония подвергнется атаке дьявола или его приспешников. Некоторые читатели и редакторы повести, по словам А. В. Пигина, считали Соломонию святой. Освобожденная от ответственности за свои действия и играющая приличествующую женщине пассивную роль Соломония представлялась русским женщинам XVIII века образцом спасенной религиозной женщины, достойным подражания. Ее опыт общения с бесами для мирян выглядел куда более правдоподобным, чем опыт византийской святой Феодоры Александрийской, которая, спасаясь от преследований соблазняющего ее дьявола, оставила своего мужа, и, переодевшись мужчиной, отправилась жить в монастырь, но только для того, чтобы искушавшие ее демоны последовали за нею. В это время история Соломонии подчеркивает уязвимость женщин перед демонами. Несчастная Соломония выносит все бесовские муки, какие только можно встретить в рассказах о чудесах:
152
Там же. C. 290–297.
153
Там же. C. 296–297.
154
Там же. C. 294–295.
155
Там же. C. 292–293.
156
Описано и процитировано в: Пигин А. В. Из истории русской демонологии XVII века: Повесть о бесноватой жене Соломонии. 1998. С. 109.
157
Там же. С. 105.
158
Канонизация Димитрия (1651–1709) была первой из серии восславления епископов, сыгравших важную роль в церковной реформе XVII–XVIII веков. Выпускник Киево-Могилянской академии, Димитрий был известен своим современникам и по сей день как автор Четьих миней. Четьи минеи Димитрия Ростовского, или «Книга житий святых», представляют собой агиографические тексты, но включают в себя и дидактический, и повествовательный материал. Биографию Димитрия см.: Иеромонах Иоанн [Кологривов]. Очерки по истории русской святости. Брюссель, 1961. С. 269–286.
159
Приложение XXIV: Копия с записки о чудесах Преосвященного Димитрия Митрополита Ростовского // Описание документов и дел. Т. 32. 1752. С. 983–1150. Чудеса, приписываемые св. Димитрию до 1750‐х годов, как и состояние останков святого, были, возможно, сфальсифицированы. Дополнительную информацию см.: Freeze G. L. Subversive Piety. P. 320; Freeze G. L. Institutionalizing Piety. P. 242, 64.
160
Белокуров С. А. Дела святейшаго Никона Патриарха, паче же рещи чудеса врачебная // Чтения в Императорском Обществе Истории и Древностей Российских. 1887. Кн. 1. С. 81–114. Извергнув Никона из священства в 1666 году, Русская православная церковь не признала его святым.
161
Hilandar Research Library, Ohio State University, Saratov State University Collection 1255. Iavlenie i chudesa tolgskoi ikony Bogoroditsy so slovom pokhval’ nym i sluzhboi. (Водяные знаки датируются 1689 и 1711 годами.)
162
Приложение XXII. Реестр кто имяни от Ахтырския чудотворныя Пресвятыя Богоматере иконы болезнования получили исцелении значить по сему // Описание документов и дел. Т. 32. 1752. С. 931–962.