Страница 13 из 22
О продолжающемся нежелании церкви наказывать кликуш по закону свидетельствует заявление 1785 года епископа Архангельского и Холмогорского Вениамина. Доводя до сведения архангельского губернатора дело о 19 кликушах, он тем не менее просит не наказывать тех как преступников. Епископ подчеркивает, что, поскольку эти люди страдали от естественных болезней, им требовались средства для исцеления111.
Лишь в XIX веке уголовные суды начали отвергать предположение, что люди действительно могут получать сверхъестественные возможности с помощью магических средств. В первой половине века судьи осуждали предполагаемых колдунов и ведьм, но с большей охотой, следуя законам, обвиняли их в нарушении порядка и обмане. Однако к середине века, когда вера во вредоносную магию осталась в основном среди крестьян и бедных городских жителей, судьи заявили о своем нежелании рассматривать такие дела. Уголовные суды в XIX веке с гораздо большей вероятностью судили кликуш по обвинению в мошенничестве112. Соответственно, судьи чаще консультировались с врачами для проведения медицинской оценки кликуш113. Обученные находить конкретные недуги, врачи отвергали одержимость бесами или колдовство как способные вызвать кликушество, предпочитая использовать все более популярный термин «истерия» для объяснения этой «женской болезни».
Русская православная церковь, однако, по-прежнему неохотно следовала Духовному уставу и государственному закону по этому вопросу, не стремясь передавать кликуш гражданским властям. Сопротивлялась церковь и искушению возложить на одержимых ответственность за их действия. Объяснение стойкого нежелания церкви наказывать кликуш можно найти в отношении церкви к дьяволу и бесам, а также той роли, какую чудодейственные исцеления одержимых играли при выявлении и канонизации православных святых. Покуда чудодейственные изгнания нечистой силы продолжали символизировать религиозную истину, церковь не была готова низвести одержимость бесами до статуса простого суеверия.
Торжество православия над дьяволом
Православные представления о дьяволе и чудесах переплетены, потому что оба основаны на понятии грешного мира, возведенного послушанием Адама и Евы дьяволу114. Согласно православию, дьявол – это божественное творение, подчиненное Богу. Ранние православные богословы полагали, что, будучи «„князем мира сего“ (как его, собственно, называет сам Христос), сатана остается тварью единого истинного Бога и Творца», дьявол может противоборствовать человеку только с позволения Бога, а не своевольно115. Православный катехизис сообщает, что есть «злые ангелы, которых иначе называют диаволами или бесами», которые «будучи коварными в отношении людей, обольщая их, внушают им ложные мысли и злые желания». Однако православная церковь утверждает, что демоническая сила временна и уступает силе добра, которая в конечном счете торжествует. Православные богословы утверждают, что грехи человечества могут быть разрешены через Христа, молитву, исповедь и покаяние. Через причастие верующие стремятся к духовному и физическому благополучию. Согласно молитве Иоанна Златоуста, Кровь и Тело Христово не только избавляют верующих от тяжести их грехов, но и защищают их от действий дьявола, побеждает злые инстинкты116. Молитва Господня также просит Бога спасти верующих от дьявола: «И не введи нас во искушение, но избави нас от лукавого»117. Те, кто таким образом принимает Сына Божьего, согласно православному вероучению, могут достичь безграничного милосердия Бога через заступничество святых и Богородицы118. Чудеса, связанные с изгнанием нечистой силы и исцелением других телесных недугов, вызванных бесами, являются еще одним знаком Божьей благодати и любви к человечеству. Вера даже самого святого человека, согласно православию, неоднократно испытывается на земле нападениями дьявола или его бесовских приспешников. Продолжая аргумент, поскольку не все люди способны достичь святости, они не всегда могут успешно противостоять дьяволу. Бесы могут вселиться в тело христианина и мучить его. Но всегда есть надежда на победу над тьмой.
Лучше всего эта надежда проявляется в подготовке русских православных к Пасхе, самому важному празднику православного календаря, символизирующему не только Воскресение Христа, но и победу над адом, дьяволом, злыми духами и грехом119. Во время заутрени в Прощеное воскресенье накануне Великого поста православным верующим напоминают: «Приспе время, духовных подвигов начало, на демоны победа»120. В первое воскресенье Великого поста взывают к силе Христа и его изображений: «Божественный Твой облик, Христе, на иконе изображая, мы ясно возглашаем о рождестве Твоем, чудесах неизреченных, добровольном распятии. Оттого бесы отгоняются в страхе, и неправо мыслящие в унынии рыдают, как их сообщники»121. «Радуйся, Живоносный Крест! – читают православные в третье воскресенье Великого поста. – Попрана власть смерти, и мы вознесены от земли на небо, непобедимое оружие, противник бесов». Наконец, на пятой неделе Великого поста верующие молят Бога спасти их из дьявольских сетей и по воле его привести к познанию истины122.
Победа над дьяволом – это также тема православного обряда крещения. Обряд изгнания нечистой силы во время крещения в Русской православной, равно как и в Римской католической церкви, сохранился с древних времен, когда крещение взрослых, переходивших из язычества в христианство, символизировало их освобождение от демонического влияния, что подчеркивало авторитет апостолов, а затем и епископов. Изгнание демонов из младенцев через крещение служит тому, чтобы «уменьшать демоническое влияние с каждым новым поколением человечества»123.
Литургические тексты и молитвы не были единственными источниками, учившими православных XVIII–XIX веков верить в торжество сил Христа, Святого Креста и святых угодников над силами дьявола и его слуг – демонов. Для массы неграмотных верующих важную назидательную функцию выполняла иконография. Изображения на иконах и фресках регулировались строгими правилами, число византийских прототипов ограничено, апокалиптическое мышление в русской культуре началось поздно. В связи со всем этим изображений дьявола относительно мало.
Первые иконографические изображения Апокалипсиса появились в Московском царстве лишь в 1405 году на фресках Феофана Грека в Благовещенском соборе Кремля. В течение последующих двух столетий изображения Апокалипсиса стали обычным явлением в русских православных церквях, и более того – частью общего духовного понимания прихожан. Однако благодаря неизменному подчеркиванию воскресения праведников и окончательной победы ангелов над их демоническими противниками эти изображения несли более позитивный посыл, чем апокалиптические образы западноевропейского искусства124.
Апокалиптические образы повлияли на изображение Страшного суда, но опять-таки подчеркнули сцены Воскресения. Сцены, изображающие ад и муки, ожидающие нераскаявшихся грешников, никогда не были в центре фресок и икон. Пример жанра – новгородская икона середины XV века, изображающая Страшный суд. Изображения зла занимают около трети иконы в нижнем правому углу125. Маленькая фигурка Сатаны со вздернутыми кверху волосами, косматой бородой и крыльями, но без каких-либо других заметных черт восседает в огненно-красном аду, удерживая душу Иуды. Длинное, изогнутое кольцами тело змея тянется из Ада наверх к пятке Адама. Души умерших должны пройти через все многочисленные кольца – ворота, символизирующие различные пороки. У врат стоят крошечные крылатые демоны, готовые утащить души грешников в ад. Когда ангел взвешивает добрые и злые поступки каждой души, добравшейся до Врат Небесных, маленький крылатый демон пытается зацепить и утяжелить чашу со злыми поступками, чтобы увеличить жатву дьявола. Два больших демона в плащах с крыльями и вздыбленными волосами стоят на змее, чтобы доставить вечно проклятых в подземный мир, но даже эти демоны по размеру меньше, чем ангелы и архангелы. Также незначительные по размеру четыре зверя, упомянутые в седьмой главе книги пророка Даниила, заключены в красный круг слева от архангела Михаила126.
111
Цит. по: Лахтин М. Бесоодержимость в современной деревне: Историко-психологическое исследование. М., 1910. С. 12.
112
Frank S. P. Crime, Cultural Conflict, and Justice in Rural Russia. P. 269–270.
113
Решение Сената по мезенскому делу 1737 года вызвать врача для осмотра страдающих от икоты является самым ранним из обнаруженных мной случаев с привлечением врача в качестве свидетеля-эксперта. По-видимому, до начала XIX века это не было регулярной практикой для малых судов (См. Краинский Н. В. Порча, кликуши и бесноватые. С. 50). Отчет о врачебном осмотре лиц, утверждающих, что они страдают кликушеством, фигурирует в судебном протоколе Московского совестного суда от 1820 года (РГИА. Ф. 91. Оп. 2; Московский совестный суд. Общее делопроизводство: гражданские дела, уголовные дела. 1782–1866 гг. Д. 559. Л. 23–23 об.).
114
Stewart C. Demons and the Devil. P. 82.
115
Pelikan J. The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine. The Spirit of Eastern Christendom (600–1700). Chicago: University of Chicago Press, 1974. Vol. 2. P. 220–22. Цит. по [URL: https://www.reformed.org.ua/2/61/6/Pelikan; дата обращения 13.04.2022].
116
Входит в Домашний молитвослов для усердствующих / Ред. Дмитрий, Архиепископ Хайларский. Харбин, 1943. С. 306–308.
117
Закон Божий: Первая книга о Православной вере. Париж, 1956. С. 167.
118
Цит. по: The Doctrine of the Russian Church Being the Primer or Spelling Book, the Shorter and Longer Catechisms, And a Treatie on the Duty of Parish Priests / Trans. Blackmore R. W. Aberdeen, 1845. P. 52, 42.
119
Булгаков С. В. Православие. Праздники и посты. Богослужение. Требы. Расколы, ереси, секты. Противные христианству и православию учения. Западные христианские вероисповедания. Соборы Восточной, Русской и Западной Церквей. 1917. Репринт. М., 1994. С. 121.
120
Цит. по: Айвазов И. Для клира и народа. Православный сборник церковных песнопений [URL: https://azbyka.ru/otechnik/Ivan_Aivazov/dlja-klira-i-naroda/6; дата обращения 13.04.2022].
121
Цит. по: Каноны недели торжества православия [URL: https://prichod.ru/katekhizatsiya/PDF/1nedelyaVP16.pdf; дата обращения 13.04.2022].
122
The Lenten Triodion / Trans. Kallistos Ware and Mother Mary. London, 1978. P. 179, 304, 351, 373.
123
Caciola N. Discerning Spirits. P. 281.
124
Flier M. S. Till the End of Time: The Apocalypse in Russian Historical Experience before 1500 // Orthodox Russia: Belief and Practice under the Tsars, 1492–1936 / Eds. V. A. Kivelson, R. H. Greene. University Park, 2003. Я благодарна профессору Флиеру за то, что он прислал мне исправленную версию и разрешил процитировать ее.
125
Алпатов М. В. Древнерусская иконопись. М., 1978. С. 113.
126
Больше комментариев о иконах Страшного суда: Вздорнов Г. И. Исследование о Киевской Псалтири. М., 1978. С. 138; Coomler D. The Icon Handbook: A Guide to Understanding Icons and the Liturgy, Symbols, and Practices of the Russian Orthodox Church. Springfield, Ill., 1995. P. 83; Goldfrank D. M. Who Put the Snake on the Icon and the Tollbooths on the Snake? A Problem of Last Judgment Iconography // Harvard Ukrainian Studies. 1995. Vol. 19. P. 180–199.