Страница 3 из 9
Иосиф Хаззайа называет границу оглашаемого и неоглашаемого. Это состояние «прозрачности, ясности» (по-арамейски – šap̄yūṯā). «Прозрачность» подразумевает, что человек стал выше образов и форм. Здесь он получает прозрения не только о видимых творениях, но и о невидимых: ангелах и человеческих душах. Эти прозрения тоже вызывают ответ изнутри человека: trīʕūṯ mamlā становится ангельским языком и больше не прерывается.
Тексты сирийской мистической традиции подробно говорят о состояниях в «месте ясности» и выше него. В самом этом факте проявляется парадоксальность человека: даже говоря о неописуемом, он стремится его описать, подобрать слова, максимально близкие к опыту невыразимого. Но, возможно, даже еще более удивительно то обстоятельство, что сирийская традиция уделяет пристальное внимание первым шагам созерцания, тому опыту, где соприкосновение с запредельным только-только начинает ощущаться.
Эти шаги – равный взгляд и изумление. Человек смотрит на мир, не выделяя важного и неважного. Он способен ответить изумлением на все, потому что само изумление – это не только восторг перед тем, что считается совершенным, но и удивление странным и непонятным. Описывая всматривание в мир, мистики равно перечисляют великое и малое:
…он странствует от прозрения к прозрению обо всем, и изумляется (tāhar), и удивляется (meṯdammar) творчеству Бога, мысля (kaḏ rānę) о нем и размышляя (w-hāreḡ), и исследуя: на что опирается эта земля, и что́ поддерживает на ней силу гор, и что́ разделило природу воды морями и реками по всем концам творения. Так и о порослях, и деревьях, и плодах их, и смене цветов, и цветках, и соцветиях, и о многочисленности людей, животных и зверей, которые распространились, подобно песку у моря, и ходят, и движутся по лицу всей земли, и о смене времен [года] и сроков [дня и ночи], и разделении между ночами и днями. Еще же восходит и к устроению неба: как, подобно куполу дома, оно простерто надо всем миром (tęˀḇēl). И о порядке светил [он размышляет], солнце, луне и звездах, и о действиях воздуха, и о сменах зимы и лета, вспышке молний, могучем голосе громов, теплоте и огненности лета, и созревании плодов [в течение] года – вместе с прочими делами Бога в сем мире.
Этими движениями разум человека пробуждается, и сворачивается с его сердца завеса страстей, когда он приближается к месту чистоты[15].
Люди в этом опыте не ощущаются центром вселенной, а соцветия – такой же предмет созерцания, как и звезды. Бехишо Камульский, автор приведенных слов, как и другие представители восточносирийской традиции, исходил из модели мира как школы. Все, что вывешено на стенах класса – важно. Все события – уроки. Эта модель была сформулирована отцами антиохийской традиции, в первую очередь Феодором Мопсуестийским († 428)[16]. Для Феодора каждое творение указывает на божественные силу и власть[17]. Приняв этот тезис, сирийские мистики уточнили содержание понятий «сила» и «власть». Для них каждое творение может явить смотрящему божественную заботу и любовь, которые ему – творению, малому или великому – сопутствуют. По описанию Иосифа Хаззайи, ангел-хранитель бросает в сердце человека прозрения о «том, как обеспокоен Бог благой и милостивый промышлением о творении, так что даже до презренного пресмыкающегося по земле простирается попечение Божие и Он заботится о нем»[18].
Это опыт всматривания в лицо каждого творения. Каждое предстает в своей уникальности и одновременно связанности со всем. Каждое своей ограниченностью напоминает о том, что нуждается в божественном внимании – и притягивает к себе человеческое внимание. Такой опыт описан Исааком Сирином в его знаменитом рассуждении о «сердце милующем»:
Что такое чистота? Кратко сказать: сердце, милующее всякую тварную природу. <…> И что такое сердце милующее? – Возгорение сердца у человека о всем творении: о человеках, о птицах, о животных, о демонах и обо всем, что ни есть. При воспоминании о них и при воззрении на них очи у человека источают слезы от силы милости (raḥmę), которая утесняет сердце и бывает от многой жалости. И умаляется сердце его и не может оно вынести, или слышать, или видеть какого-либо вреда или малой печали, претерпеваемых тварью. А посему и о бессловесных, и о врагах истины, и о делающих ему вред ежечасно со слезами приносит молитву, чтобы сохранились и очистились; а также и о естестве пресмыкающихся молится с великой жалостью, какая без меры возбуждается в сердце его по уподоблению в сем Богу[19].
Это «возгорение» не знает иерархии творения. Равенство взгляда не позволяет человеку выделить исключительный предмет любви.
Невозможно любить одно творение и ненавидеть другое, как сказал Авраам бар Дашандад: «Любящий не ненавидит»[20].
Быть может, сильнейшее изложение этого опыта в русской поэзии – стихотворение Ольги Седаковой «Видение»:
«Одушевленные» и «неодушевленные» создания равно становятся предметом жалости – чувства, которым, как и у Исаака Сирина, проживается ограниченность и одновременно хрупкость, а значит, ценность, каждого творения. Еще один важный для нашего разговора текст, в котором существа и предметы описаны неиерархически и при этом со взглядом в лицо каждому, – стихотворение Введенского «Мне жалко, что я не зверь». Жуки, свечи, крыша, орел, думающий о человеке, – с каждым из созданий, перечисленных поэтом, его герой не может себя отождествить, но своей тоской («мне жалко») он вовлекается в их ряд, так что «я» перестает быть точкой отсчета. Через этот опыт смотрящий приходит к границе, за которой он чувствует иное:
Мы выйдем с собой погулять в лес для рассмотрения ничтожных листьев, мне жалко что на этих листьях я не увижу незаметных слов, называющихся случай, называющихся бессмертие, называющихся вид основ.
Это описание почти приводит нас к логосам Евагрия – незаметным и неизменным божественным «словам», стоящим за каждым творением. Только если у Евагрия, как и у Максима Исповедника, логосы ведут воспринимающего к вечному (в божественном замысле) измерению творения, то во взгляде поэта преходящее тоже обретает ценность («называющихся случай»). Эта равная заинтересованность, как представляется, занимала восточносирийских мистиков в большей мере, чем греческих[21]. Описывая свой опыт всматривания, Симеон д-Тайбуте, современник Исаака Сирина, говорит об изменчивом и неизменном, преходящем и вечном как о равных поводах к изумлению:
…высокое созерцание о сокровенности Бога и Его промысле и действии во всем; глубокие прозрения об изменении разных стихий и смешений, и сил, и природ, и родов, и видов, которые есть в творении; изумление переменой природных свойств цветов, и форм, и способов, и обыкновений, которые приняла каждая природа при образовании ее Творцом – и сохраняется и передается шесть тысяч лет с течением мира без изменения какой-либо природы[22].
15
Бехишо Камульский. Мемра III. – Blanchard M.J. Beh Isho' KamuLaya’s Syriac Discourses on the Monastic Way of Life: Edition, English Translation, and Introduction. Ph.D. dissertation, The Catholic University of America, 2001. P. 162–164 (сир. текст), 305–306 (англ. пер.). В русском переводе этой цитаты учтена также рукопись Or. 4527, f. 45v.-46v. Переводы с сирийского, если не указано иного, выполнены автором предисловия.
16
См.: Фурман Ю. В. Сочинение Йоханнана Бар Пенкайё «Суть вещей, или История временного мира» в сирийской средневековой интеллектуальной культуре. Диссертация на соискание ученой степени кандидата исторических наук. РГГУ, ИВКА, 2016. С. 133–143; Щукин Т. А. Кому служат ангелы? Учение Иоанна Филопона об ангельском мире в контексте христологической полемики середины VI в.// Библия и христианская древность. 2020. № 4 (8). С. 81–83.
17
Феодор Мопсуестийский. Комментарий на книгу Бытия. Введение. Слово I. – Sachau Е. Theodori Mopsuesteni Fragmenta Syriaca: e codicibus Musei Brita
18
Иосиф Хаззайа. Послание о трех степенях монашеского жительства 105. – Joseph Hazzaya. Lettre sur Les trois etapes de La vie monastique. P. 128 (сир. текст), 129 (фр. пер.). Перевод Зои Смирновой.
19
Исаак Сирин. Первое собрание. Трактат 74 (в русском переводе – 48). – Mar Isaacus Ninivita. De perfectione religiosa. P. 507–508. Русский перевод: Исаак Сирин. Слова подвижнические. 4-е изд., испр. и доп. Сергиев Посад: Издательство Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2019. С. 260–261. Текст цитируется по русскому переводу с некоторыми поправками по сирийскому тексту.
20
Авраам бар Дашандад. Послание к Иоанну. – Early Christian Mystics. Р. 254 (сир. текст), 196 (англ. пер.). В сирийском тексте буквально «тот, кто имеет любовь» (d-qanq hubba).
21
В многообразии и изменчивости творений Евагрий Понтийский видит результат божественного суда над павшими умами, и всматривание в многообразие мира открывает мистику логосы суда (Ramelli I. Evagrius’s Kephalaia Gnostika. A New Translation of the Unreformed Text from the Syriac. Atlanta: SBL Press, 2015. P. 27–28). Об отношении Максима Исповедника к частному и преходящему см.: Максим Исповедник, преподобный. Амбигвы. Трудности к Фоме (Ambigua ad Thomam), Трудности к Иоанну (Ambigua ad loha
22
Симеон д-Тайбуте. Книга врачевания. Глава «О молитве и [о том,] что есть общение с Богом». – Early Christian Mystics. Р. 309 (сир. текст), 51 (англ. пер.).