Страница 3 из 89
Однако недостаточно рассматривать символику только со стороны человеческой, как мы это делали до сих пор; чтобы постичь все ее значение, ее следует рассмотреть также и со стороны божественной, если позволительно так выразиться. А если поразмыслить над тем, что естественные законы, в конечном счете, есть лишь выражение и обнаружение вовне Божественной Воли, то разве нельзя будет сказать, что символика эта имеет происхождение «нечеловеческое», как говорят индуисты, или, иными словами, что ее исходный принцип восходит много выше и дальше, нежели человечество?
Вот почему, говоря о символике, уместно будет напомнить первые строки Евангелия от Иоанна: "Вначале было Слово".
Слово как Глагол, Логос — одновременно Мысль и Слово речи: само в себе Слово есть Божественный Ум и Потенциальное Все. Он обнаруживает и выражает себя посредством Творения, где в актуальном существовании реализуют себя некоторые из этих возможностей, которые, как сущности, извечно заключаются в Нем. Творение — есть дело Слова, Глагола; тем самым оно есть также Его проявление, Его внешнее выражение. Вот почему мироздание предстает как бы Божественным языком для тех, кто умеет его понимать; "Небеса поведают славу Божию" — Пс, 18,2.
Философ Беркли, стало быть, был не совсем неправ, когда говорил, что мироздание — есть "язык, посредством которого бесконечный дух беседует с духами конечными", но он был неправ, что этот язык есть лишь сумма произвольных знаков, тогда как в действительности нет ничего произвольного даже в человеческом языке, поскольку у истоков каждого значения лежит соответствие или гармония между знаком и обозначаемой вещью. Именно потому, что Адам получил от Бога знание природы всех живых существ, он и мог давать им имена (Бытие, 2; 19–20); и все древние традиции сходятся в том что подлинное имя существа не может не составлять единого целого с его природой или даже с его сущностью.
Но если Глагол есть Мысль с внутренней стороны и Слово с внешней, и если мироздание — это порождение Божественного Слова, произнесенного в начале времен, то и вся природа может считаться символом сверх природной реальности. Все сущее, каково бы ни было его обличье, принцип своего бытия имеет в Божественном Интеллекте, а потому, на свой лад и соответственно способу своего существования, транслирует или выражает этот принцип. И так, от одного образа к другому, все сущее сплетается между собой; ищет взаимодействия, стремясь к универсальной и полной гармонии, которая есть как бы отражение самого Единства. Это соответствие является подлинным основанием символики, и вот почему законы низшей сферы всегда могут быть приняты за символизацию реальностей высшего порядка, где они обретают свое самое глубокое обоснование, которое есть разом их принцип и цель. Отметим в этой связи ошибку современных «натуралистических» интерпретаций древних традиционных доктрин — интерпретаций, просто-напросто опрокидывающих иерархию отношений между различными уровнями реальности. Например, символы или мифы никогда не предназначались для того, чтобы изображать движение светил; мы действительно порою обнаруживаем в них образы, вдохновленные этим движением и предназначенные, по аналогии, выражать совсем иное, потому что законы этого движения физически выражают определяющие их метафизические принципы. Низшее может символизировать высшее, но обратное невозможно; впрочем, если бы символ был более приближен к чувственно осязаемой реальности, нежели им изображаемое, то как мог он выполнять функцию, для которой предназначен? В природе чувственное может символизировать сверхчувственное; естественный порядок, весь целиком, в свой черед, может быть символом Божественного порядка. А с другой стороны, коль скоро речь идет именно о человеке, не будет ли правомерно сказать, что и он также является символом — именно вследствие того, что он создан "по образу Божию" (Бытие, I, 26–27)? Добавим еще, что и природа обретает для нас все свое значение лишь тогда, когда мы рассматриваем ее как средство подняться к познанию божественных истин, то есть обнаруживаем в ней способность исполнить главную роль, признаваемую нами за символикой.[3]
Подобные соображения можно было бы разворачивать до бесконечности; но мы предпочитаем предоставить каждому заботу о таком разворачивании посредством усилия личного размышления, так как ничего не может быть полезнее. И потому, что символы являются их предметом, эти заметки не должны быть не чем иным, кроме как отправной точкой для медитации. Впрочем, слова очень приблизительно могут выразить то, а чем идет речь; однако же существует еще один аспект вопроса, и не из самых малозначительных, который мы постараемся объяснить или, по крайней мере, дать почувствовать путем краткого очерка.
Божественный Глагол, говорим мы, выражает себя в Творении, и это сравнимо, разумеется, с учетом всей относительности этой аналогии — с мыслью, выражающей себя в формах (здесь не место останавливаться на различии между языком и собственно символами), которые ее и скрывают, и выявляют одновременно. Изначальное (примордиальное) Откровение, знание о Творении как действии Слова, само воплощается в символах, передаваемых из одной эпохи в другую от самых источников человечества; и этот процесс тоже аналогичен процессу самого Творения. С другой стороны, разве нельзя усмотреть в этом символическом воплощении «нечеловеческой» традиции некое образное предчувствие, «предызображение» воплощения Слова? И разве это не позволяет заметить некое таинственное соответствие, существующее между Творением и Воплощением, которое есть его увенчание?
Мы закончим последней ремаркой, касающейся значения универсального символа Сердца и, в особенности, формы, которую он обретает в христианской традиции как символ Сакре Кер (Сердца Иисусова). Если символика, по сути своей, строго соответствует "Божественному плану" и если Сердце Иисусово является и реально, и символически, центром бытия, то этот символ Сердца, сам по себе или через свои подобия, должен во всех доктринах, более или менее прямо опирающихся на изначальную традицию, занимать строго центральное место. И мы постараемся показать это далее.
3. Сердце Иисусово и легенда о Святом Граале[4]
В своей статье "Древняя иконография Сакре Кер" г-н Шарбонно-Лассей очень верно отмечает связь с тем, что можно было бы назвать "предысторией евхаристического Сердца Иисуса", легенды о Святом Граале, написанной в XII веке, но гораздо более ранней по своему происхождению, так как, по сути, она является христианской адаптацией очень древних кельтских традиций. Мысль о таком сближении уже являлась нам в связи с еще одной давней статьей, чрезвычайно интересной в свете исследуемого нами вопроса и озаглавленной "Человеческое сердце и понятие Сердца бога в религии древнего Египта". Мы предлагаем отрывок из нее: "В иероглифическом, священном письме, где часто предмет не очерчивается, но именуется, сердце всегда изображалось как чаша. И разве сердце не есть воистину чаша, из которой вместе с кровью истекает сама жизнь?" Именно эта чаша, избранная быть символом Сердца и олицетворяющая его в египетской идеографии, тотчас же привела нам на ум Святой Грааль, тем более что в последнем, помимо общего значения символа (впрочем, рассматриваемого одновременно с двух сторон, божественной и человеческой), мы видим также особую и гораздо более прямую связь с самим Сердцем Христа.
Действительно, Святой Грааль есть чаша, которая содержит драгоценную кровь Христа и содержит ее даже дважды, потому что вначале она была чашей Тайной Вечери, а потом Иосиф Аримафейский собрал в нее кровь и воду, истекшие из пронзенного копьем центуриона ребра Искупителя. Таким образом, эта чаша в определенной мере замещает Сердце Христа как вместилище его крови, она, так сказать, занимает его место и становится его символическим эквивалентом. И разве, с учетом всего сказанного, не примечательно, что чаша когда-то в древности уже была эмблемой Сердца? Впрочем, в том или ином виде чаша, как и само сердце, играет исключительно важную роль во многих древних традициях; и, несомненно, так же было и у кельтов, потому что именно от них явилось то, что составило основу или, по крайней мере, канву легенды о Святом Граале. Достойно сожаления, что невозможно точно знать, какова была форма этой традиции до христианства, но так обстоит дело со всеми кельтскими доктринами, которые передавались исключительно устно. Однако, существует достаточно единое мнение относительно смысла употреблявшихся символов, и в конечном счете это и есть самое главное.
3
Не будет бесполезно, быть может, заметить, что эта точка зрения, согласно которой природа рассматривается как символ сверхприродного, совсем не нова, а, напротив, была широко распространена в средние века. Она была присуща францисканской школе, в особенности св. Бонавентуре. Отметим также, что аналогией, в томистском смысле этого слова, которая позволяет через познание творений подняться к познанию Бога, является не что иное, как символическое выражение, своей основой имеющее соответствие между природным и сверхприродным порядком.
4
Опубл. в Reg., авг. — сент. 1925.