Страница 5 из 11
Хотя, обсуждая кенозис, мы исходим из некоего понятия, нам здесь будет недостаточно изолированной его понятийной истории, на которой, как правило, бывают сконцентрированы исследователи, используя его в таких элитарных дискурсах, как догматических или философских. Обзор проблем, опирающийся на одно только понятие а-ля Ротхакер, для которого история понятия должна включать в себя историю проблем [Rothacker 1995: 5], здесь представляется слишком узким подходом[60]. Задачей культурологического описания должны стать выход за границы дискурса и привлечение таких изобразительных форм и практик, как картины, литургии и образцы поведения в качестве инструментов передачи традиции (см. 4–5). При таком масштабе необходимо параллельное рассмотрение «различных арен культурного производства», а также изучение их взаимодействия[61], должны быть восстановлены «переговоры об обмене» [Greenblatt 1995: 229] между жанрами и практиками.
Восстановление подобных «negotiations» не приведет, однако, к синтезу единого культурного целого [Kelly et al. 1998:12]; взгляд на «сложное целое» культуры [Greenblatt 1995: 226] следует понимать исключительно как призыв к привлечению различных векторов, а отнюдь не как императив по синтезу тотального слияния функций. Эти оговорки при рассмотрении русской истории кенозиса не должны, с другой стороны, породить соблазн использования этого слова в духе нового историзма (New Historicism) несистематически и только в синхронном срезе, где осцилляции между различными аренами представали бы исключительно как «поражающие совпадения» и как «причудливые пересечения» [Veeser 1989: XII]. Если удивлением мы обязаны только лишь отсутствию представлений о предшествующей истории, то для науки это лишь краткая промежуточная ступень, и не более того. Искоренение сюрпризов может, конечно, расцениваться как эстетическая потеря, но одновременно оно означает культурологическую победу.
1.2.6. Imitationes exinanitionis[62]
Как метафорический перевод примера самоуничижения Христа в подражаниях ему, так и его метонимические расширенные толкования, переплетения которых будут показаны в этой книге, заложены во фрагменте Послания к Филиппийцам, а точнее в стихе 2:5. Требование иметь «тот же образ мыслей, что и Христос», можно толковать по-разному, и не всякое imitatio Christi – это автоматически imitatio exinanitionis Christi[63]. То, что в экзегетике (Флп 2:5) в основном толкуется как призыв к следованию и подражанию (ср. 2.2.3.1), раскрывается перед историко-культурным взором как изменение и дополнение, как постоянно обновляющийся и всё дальше идущий перевод и сдвиг, как imitatio самого imitatio — вплоть до перевертывания цели (солдатский идеал вместо монашеского; см. 5.5.3) или вплоть до смены ролей актантов. Последнее случается, например, в том случае, если человек, подражающий Христу, берет на себя роль объекта действий Христа (напр., его чудодейственных исцелений; см. 9.5.1), если в качестве христоподобного мученика выступает революционный преступник, а не его жертва (см. 5.5.5), или если женское тело меняет гендерные признаки в ходе получения стигматов (см. 3.2.4). Наконец, сомнительной выглядит та трансформация, когда нейтрализуется аксиология унижения с положительной коннотацией (см. 10.9).
1.2.7. Образцовый субъект Иисус Христос?
…не нужно… быть суверенным, чтобы действовать в рамках морали; скорее, приходится ограничить свой суверенитет, чтобы стать человечным.
Самоуничижение, приписываемое исторической личности – Иисусу из Назарета, по понятным причинам представляет из себя нечто большее, нежели просто частный мотив в истории культуры: Иисус, даже если, предположим, оставить в стороне наделение его богосыновством, является на протяжении тысячелетий – и поверх европейских культурных границ – с большим отрывом самой упоминаемой фигурой; его деяния и его учение, его воплощение и страдания до сих пор востребованы в качестве примера для подражания[64]. При этом вместе с титулом «Христос», который в большинстве европейских языков сопровождает имя Иисус, сразу привносятся догматико-метафизические сведения (ср. 2.8.6.1), так что занимающаяся всем этим христология наделяется неоценимой ролью формирования идентичности во всех христианских культурах. Как европейская философия развивает свои категории на основе христологии, так и отсылка к Христу определяет практику Церкви и веры вплоть до современности.
Если учение о кенозисе полагается в этой работе как центральный[65] аспект христологии, то его культурно-историческая ценность определяется уже с помощью одного этого его места в христологии; понимаемые на основе кенозиса принципиальные позиции по поводу инкарнации, мученичества и смерти на кресте ни в коей мере не являются второстепенными. Будучи сосредоточенным на одном аспекте, неразрывно связанном с одной личностью, самоуничижение Христа обретает на основании требований апостольского служения, миссионерства (Мтф 28:19 и сл.) и подражания (Флп 2:5) статус субъектной модели, которая на протяжении столетий обладает наиболее сильной парадигматизацией (или, поскольку до Нового времени вряд ли можно говорить о субъектности[66]: о ее предварительных этапах).
В меньшей степени в понимании субъекта в Новое время, нежели в этимологическом смысле от лат. sub-icere Христос своим уничижением создает нечто вроде образцового субъекта[67]. Эта модель субъекта включает в себя идеологему, что унижение и подчинение – феномены положительные. Или, иначе говоря, она включает в себя диалектический автоматизм унижения и возрождения, создает двухвекторную модель (см. 2.6).
Помимо этого, христианские практики формируют образцы поведения, которые уже не воспринимаются их носителями как христианские. Если подтверждается тезис Федотова, что кенотическая габитусная модель занимала особое место в истории русской культуры и – по крайней мере в нормативном речевом обиходе – была представлена на практике, тогда позволительно задать вопрос, существовали ли в древнерусском имплицитном протопонимании субъектности черты, которые предусматривали кенотическую субъектную модель, или, наоборот, императивное подражание кенотическому образцовому субъекту Иисуса Христа привело к тому, что самоуничижение (вместо самоутверждения[68]) в русском культурном контексте имело тенденцию восприниматься в более сильной степени в качестве механизма формирования личности, нежели в других европейских культурах (и не это ли явилось возможной причиной того, что в понимании субъекта возникло отличие от западноевропейского понятия субъекта, которое сохраняется до наших дней[69]).
1.3. Методологические позиции
1.3.1. Предшествующие направления исследований
Предшествующие исследования, посвященные кенозису, распадаются на два направления, которые редко связаны между собой больше, чем через лексему «кенозис»: во-первых, существует широко разветвленная, старая традиция христологии, которой примерно 1970 лет, в которой учение о кенозисе играет выдающуюся роль и которая участвовала во множестве догматических споров от времен раннехристианской Церкви и вплоть до современности (см. 2). К тому же есть небольшое число релевантных научных работ по русской кенотической христологии [Hammerich 1976; Valliere 2000; Rohrig H.-J. 2000a] (ср. 4.4.4). По части христологических исследований наблюдается существенный пробел в сфере постхристианской христологии и, соответственно, не-христианского учения о кенозисе, которое, за редкими исключениями [Dawe 1963; Rupp 1974: 85-158], встречалось до сих пор скорее в энциклопедических статьях, да и там в основном были даны лишь наметки[70].
60
Впрочем, что касается понятия кенозиса, выражается та точка зрения, что сама по себе история понятия в богословии, философии, культурологии представляет собой часть традиции передачи из поколения в поколение, хотя эта передача осуществляется, что касается широты воздействия, по большей части в других жанрах и практиках. Здесь вполне достаточно учитывать внепонятийное, ср. [Blumenberg 1993: 75–93] и допонятийное [Foucault 1994: 89–92] наряду с понятийным.
61
«В данном исследовании… рассматриваются различные объекты культурного производства… и многочисленные образцы произведений культуры. <…> С целью установления связей между такими сторонами российского общества, которые обычно не рассматриваются вместе» [Kelly/Shepherd 1998: 4].
62
Имитация опорожнения (лат.). – Прим. пер.
63
Так, монашеская кеновия может быть истолкована как подражание общежитию Христа с апостолами, ср. [Смолич 1999:409]. Даже если для монашества imitationes exinanitioms являются абсолютно привычными, то в качестве общественного идеала этот аспект все же по меньшей мере не приоритетен.
64
См. заметку Гоголя на полях к (Флп 2:7) «Образец нам… в трудной [пробел для одного слова] К [реет] Христа» [Виноградов/Воропаев 1998: 246] или начало эссе богослова-любителя Ильи Стогова «Страсти Христовы»: «Я хочу рассказать вам о главном событии своей жизни: о Страстях Господних. Не важно, что это событие имело место за тысячелетия до моего рождения. Оно важнее, чем любые подробности моей личной биографии. На самом деле оно и есть главное, что было в моей личной биографии» [Стогов 2005: 7].
65
Ср. оценку Федотова: «Кенозис есть одна из существеннейших идей, или, точнее, один из основных фактов христианства. Может быть, главный – но не единственный» [Федотов 1992: 226].
66
Ср.: «Этот один субъект [Иисус Христос] является не самодостаточным субъектом современности, а субсистенцией личности Иисуса Христа» [Hoping 2004: 120].
67
Причем субъект выстраивается именно благодаря тому, что подчиненно (sub-iectum) становится «рабом языка» [Lacan 1966,1:251]; ср. [Foucault 1992: 302 и сл.]; [Borch-Jacobsen 1990: 221–233]. Такое «покорение» (фр. assujetisse-ment) [субъективация], бесспорно, обладает конститутивным значением в комбинации «типов подчиненности» и формах «самопроработки» [Foucault 1984а: 39]; об этом [Brockling 2003: 81]. Этот аспект поддерживает также медиальную, или посредническую, функцию Христа по репрезентации божественного: «Когда вестник в качестве посредника представляет посланца, в нем обнаруживается предпосылка для любого посредничества: он становится коммуникативным sub-iectum» [Bahr 1999:277]. Впрочем, совмещение возможно только в латинско-романском; ибо в то время как латинская семья слов subicere, subiectio включает грамматическое употребление понятия и значение «подавлять», в греческом эта неоднозначность распространяется на множество глаголов («καταστρέφω» – «угнетать», соотв., «τό υποκείμενον» – «грамматический субъект»). Под совсем другие этимологические знамена встает Яннарас, когда он – воодушевленный экзистенциализмом – рассматривает кенозис и ипостась вместе. Яннарас тоже опирается на формирование субъекта через подчинение: «Смысл христианской аскезы и добродетели, воплощенных в кротости, есть не что иное, как стремление к такому кенозису, как “освобождение” от элементов индивидуального самодовольства, за которым стоит завоевание личного совершенства, осуществление ипостаси ύφ-ίσταμαι, сокрытие себя как индивидуума за всеобъемлющим экстазом сообщества» [Ya
68
См. [Kissel 20046] и [Kissel 2004в].
69
Ульрих Шмид диагностирует в России «следы воздействия гетерономных моделей “Я” вплоть до XIX века» [Schmid U. 2000: 37], Криста Эберт предпочитает рассматривать «образные клише» русской «самозабвенности», такие как жертвенность, хотя и не как опровергнутые, то как нуждающиеся в дифференцированном подходе [Ebert 2002: 7 и сл.], а Керстин Хольм считает даже, что в философском сопротивлении индивидуализму можно усмотреть отпечаток русского понимания не-субъектности («В России отдельный человек понимает себя всегда как объекта» [Holm 2003а: 43]) – что выглядит слишком обобщенно. Впрочем, Хольм приходит к этому обобщенному тезису через посредство привычки к смирению [там же: 41]. «Субъективация» функционирует через унижение не только в христианско-кенотической модели жертвенности, но и в сталинизме [Kharkhordin 1999], особенно в реанимации жертвенных житий, которые стирают все автобиографически-индивидуальное [Thun-Hohenstein 2002].
70
Из энциклопедических статей см. [Jaeschke 1999]; [Link-Wieczorek 1999]. Знаменательно исключение не-христологического и постхристианского в [Kasack 2000]. Это в меньшей мере касается собраний Кушеля [Kuschel 1997,1999].