Страница 13 из 15
Последней фразой Бакунин отсылал к Пушкину, признавая интертекстуальный источник своего революционного вдохновения. Разбойники интересовали и самого Пушкина, который перебрал немало подобных сюжетов, но редко их заканчивал[100]. Однако разница между формулами «русский бунт, бессмысленный и беспощадный» и «народная революция, осмысленная и беспощадная» не менее важна, чем их сходство.
Наследник Просвещения, Пушкин был чужд восторга перед стихией. Русский помещик, он боялся народных страстей. Поэт и историк, он не был готов расстаться с культурой, этим тяжким наследием высших классов. Его Дубровский получился милым и неправдоподобным. Настоящий литературный отец Бакунина – Швабрин. Он сполна отдается бунту и показан очень неаппетитно. Нетвердое равновесие, которого сумел достичь Пушкин, воплощено в Гриневе, милом внуке Просвещения, который вдоволь колеблется, вовремя кается и иронически моделирует непоследовательность автора. Читатели спрямляли сюжет и продолжали читать. Так Живаго читал «Капитанскую дочку» в разгар Гражданской войны, а Цветаева писала о ней накануне возвращения и самоубийства. Пушкин и Гринев знали соблазн Пугачева и его опасность. Читатели были чутки к соблазну и не слушались предупреждений. Мечтая о Пугачеве и любя Машеньку, они делались Швабриными.
Странствие и путешествие
Народ, в который ходили и которому поклонялись несколько поколений русской интеллигенции, знал много интересных вещей. Чего он точно не знал и не ценил, это негативного понимания свободы. Ограничение вмешательства в индивидуальную жизнь противоположно идеалам общины. На глазах у Пушкина полицейское государство и крестьянская община мирно сосуществовали, поддерживая друг друга. Пушкинский Пугачев не дает и даже не обещает больше свободы, чем Романовы. «Капитанская дочка» была притчей-предостережением, по своему существу антиутопическим. Как в «Не дай мне Бог сойти с ума», Пушкин спорил с русской мечтой о выходе из истории и отказе от культуры.
Окна холодного стройного Петербурга, оторванного от почвы и природы совместными усилиями его правителей и поэтов, все равно смотрели на общинные земли, теплые нравы, общие бани, бесписьменный народ. Ампирное великолепие русского Просвещения странным образом тяготело к своей противоположности, к святым бродягам и бездомным пророкам, ходившим по бескрайней, неустроенной, общей, как могила, земле. Сам император Александр, или миф о нем, был первым, кто осуществил мечту. Загадочный Федор Кузьмич по прихоти своей скитался здесь и там. Блестящий Александр Павлович был первым русским народником.
Царский уход кумира своей юности, самого романтического из русских монархов Пушкин с одобрением запечатлел в «Анджело»[101]. Как обычно, мы не знаем, куда уходили он и другие близкие автору герои: Алеко, Онегин, Дон Гуан, – может быть в Америку, а может быть на Волгу. Важно «странствие без цели», чувство пути, движение по кругу. В «Путешествии в Арзрум», по видимости направленном, на деле бесцельном, Пушкин сравнивает себя с дервишем. Все это не путешествия, поиск Другого, а странствия, отказ от себя.
Вольтерьянская надежда на Просвещение боролась с карамзинским недоверием, а все вместе находило выход в апокалиптическом обличении, здесь еще и соединенном с ориентальной утопией[103]. Арзрум противопоставлен Стамбулу как место старинной ясности и мужественной аскезы – развратной, буржуазной современности. В такой Арзрум и путешествует автор вместе с оккупационным войском. На месте святой строгости он находит только жестокость и невежество.
Не знаю выражения, которое было бы бессмысленнее слов: Азиатская роскошь. ‹…› Ныне можно сказать: Азиатская бедность, Азиатское свинство.
В арзрумском гареме «не было ни одной красавицы», а турки показывали язык, потому что всякого европейца принимали за лекаря. «Это мне надоело, я готов был отвечать им тем же». Даже турецкая баня, мечта любого ориенталиста, раздражала нечистыми простынями. Сравнение поэта с дервишем превращается в самоиронию при встрече поэта с настоящим дервишем – полуголым, кричащим во все горло, с дубиной в руке[104]. Реальное путешествие прекращает поток кабинетной фантазии. Но в стихах поэт продолжает верить в то, что он, историк и путешественник, высмеивает в прозе. Романтическая идея по-прежнему рождает пафосные стихи; в прозаической среде тот же опыт превращается в сатиру.
Возвращение
Истории уходов и возвращений шли кругами. В 1849 году славянофилы открыли секту бегунов, боготворившую уход как единственное средство спасения. В следующем поколении к бегунам уходили народники. В следующем поколении об уходе мечтали символисты. В 1910‐м ушел Толстой, до этого начав писать о Федоре Кузьмиче. Семья последнего русского царя уходила к Распутину. Потом кто только не уходил, вспомним героев Горького и Пастернака; потом уходить стало затруднительно; но много лет спустя уходить стали снова.
Свобода очевидным образом связана с пространственным перемещением. Когда ограничивают свободу, первым делом закрывают пространство: закрепощают крестьян, заключают в тюрьму, отказывают в визе… Человек будет ритмично двигаться внутри любого пространства, сколь угодно малого. Таков один из симптомов душевной болезни: человек качается туда-сюда, и смысл этого неизвестен окружающим, но нужен ему самому. Свобода дервиша или бегуна не есть свобода поэта. Свобода Чичикова, скачущего на своей тройке неизвестно куда, не есть свобода Колумба, путешествующего в поисках Другого. Русская проза начиналась с травелогов, с «Путешествия из Петербурга в Москву» и «Писем русского путешественника»[105]. От Грибоедова и далее речь идет не о путешествиях, но о возвращениях из них. Так возвращаются, с корабля на бал, Чацкий и Онегин[106]; так возвращаются герои Достоевского; так хотят вернуться герои Тургенева… Точка прибытия героя совпадает с точкой его отправления. О них только и идет речь. О том, что сам пишущий находится в другом месте, мы знаем из биографий, не из текстов.
Есть тяжелая ирония в том, что уставшим от культуры, мечтавшим о народе русским авторам приходилось бежать в места, где их тоска только усиливалась. Так Гоголь из Италии и Герцен из Англии, а потом множество других русских смотрели на Россию с Запада и создавали свой собственный фантастический Восток, называя его «народом». Ностальгия создает риторику обратного травелога, в которой задействованы мощные силы диссимиляции. Свое противопоставлено Другому. Разница между ними усиливается и переоценивается. Свое становится недоступным и единственно важным; Другое привычно окружает, но от этого не становится понятнее. Свое и Другое меняются местами.
Новое постреволюционное поколение по-прежнему сравнивало себя с бегунами, но имело в виду уже не уход в народ, а отъезд в эмиграцию. Эмигранты сполна задействовали ностальгический опыт, накопленный их отцами и дедами, которые так же томились в российских столицах, как их потомки томились в столицах мировых, – и предмет томления был все тем же. Коммунистическая Россия с ее неслыханными обычаями и варварскими поэтами заняла в эмигрантской культуре то же место, которое в интеллигентской культуре занимал «народ». Как писала Цветаева накануне возвращения, «живой мужик – самый неодолимый из романтических героев»[107]. Неспроста даже те, кто чувствовал себя за границей не тоскливыми странниками, а любопытными путешественниками, – Набоков, например, или Берлин, – так интересовались русским народничеством. Герой набоковского рассказа «Забытый поэт», исчезнувший в народе и за это прославленный, попадает на собственный юбилей. Он возвращается ниоткуда, как Чацкий; его считают самозванцем, как Отрепьева. Годы идут, он работает в собственном музее, водя экскурсии по самому себе. В «Даре» эта ситуация соединяет знакомые мотивы: дед героя возвращается из Америки, а Пушкин возвращается из небытия. Так мог бы вернуться, и в легенде иногда возвращался, Федор Кузьмич. Так вернулся бы, если бы выжил, Толстой. Так уже в советское время пытался вернуться Александр Добролюбов, декадентский автор, ставший сектантским пророком, ближайший прототип набоковского «забытого поэта». Так Олеша – русский писатель, проживший советскую эпоху, – представлял себя Федором Кузьмичом[108].
100
Лотман предполагал даже, что путешествие Онегина вело его в главари волжских разбойников; см.: Баевский В. С. Elan vital // Russian Studies. 1994. № 1. С. 17; ср.: Закруткин В. Братья-разбойники Пушкина // Красная новь. 1936. № 6. С. 169–189.
101
Об Александре I как прототипе Анджело см.: Лотман Ю. Идейная структура поэмы Пушкина «Анджело» // Лотман Ю. Пушкин. СПб.: Искусство, 1995. С. 237–253.
102
Пушкин А. С. Путешествие в Арзрум во время похода 1829 года // Пушкин А. С. Полное собрание сочинений. Т. 6. 1978. С. 471–472.
103
Об апокалиптизме Пушкина см.: Гаспаров Б. М. Поэтический язык Пушкина как факт истории русского литературного языка. СПб.: Академический проект, 1999; об амбивалентном отношении Пушкина к Просвещению см.: Todd W. Fiction and Society in the Age of Pushkin. Ideology, Institutions and Narrative. Cambridge: Harvard University Press, 1986. Р. 123–126.
104
В черновиках к «Борису Годунову» один из героев переводит «пиит» как «скоморох», что перекликается с идеей «поэт брат дервишу» (см.: Ронен И. Смысловой строй трагедии Пушкина «Борис Годунов». М.: ИЦ Гарант, 1997. С. 55–57).
105
В Европе литература о путешествиях, подлинных или выдуманных, тоже теряла популярность к началу XIX века; см.: Adams Percy G. Travelers and Travel Liars. 1660–1800. Berkeley: University of California Press, 1962.
106
В. Набоков в «Комментариях к Онегину» (СПб.: Искусство, 1998. С. 544) заметил, что в окончательном тексте «Онегина» нет указаний на то, из‐за какого моря приплыл герой, как нет их в «Горе от ума». Считается, что Чацкий вернулся из Германии, а Онегин не уезжал из России; но корабельная тема обоих текстов дает основания для более рискованных спекуляций. Нет причины исключать, что они возвращались из Америки – если не вслед за мечтами Александра или фантазиями Толстого-Американца, то чтобы дать пример литературным героям следующего поколения, запросто возвращавшимся из Америки.
107
Цветаева М. Пушкин и Пугачев // Собрание сочинений. М.: Эллис Лак, 1994. Т. 5. С. 512.
108
Гладков А. Слова, слова, слова // Олеша Ю. Зависть. Три толстяка. Рассказы. М.: Олимп, 1998. С. 343.