Монструозность Христа

Это указывает на основное различие между Жижеком и Милбанком. Различие заключается в том, что Жижек рассматривает Откровение Бога как безудержный акт – Откровение означает абсолютный кенозис, после которого трансцендентное является в материальном мире, полностью лишенное защиты, которая предоставлялась ему трансцендентностью. Милбанк, с Другой стороны, встает на сторону трансцендентности, полностью являемой в кенозисе Бога во Христе, но не подрываемой в акте Вочеловечения. Милбанк считает, что в акте Вочеловечения Бог освобождает мир от себя, открывая врата в Царствие Небесное. Попробуем же выдвинуть тезис: для Милбанка акт Вочеловечения Бога спасает мир от себя, открывая путь из мира материального к бесконечной жизни в Боге, тогда как для Жижека то же самое событие возвещает реальность радикального, даже кьеркегоровского «прыжка веры» без каких-либо гарантий – открывается бездна, позволяющая начать жизнь реальной, но ужасной свободы как для Бога, так и для людей. Эти дебаты, таким образом, вращаются вокруг двух несовместимых версий христианства – между ортодоксальным тринитаризмом Милбанка и гетеродок-сальной негативностью Жижека. И несмотря на эти два различных голоса, одно остается общим: условия дебатов устанавливаются не строгой циркуляцией языка или абстрактными правилами разума, но новой всеобщей логикой, снова соединяющей нас друг с другом. Всеобщее для Милбанка – его онтология мира, примиряющая различия в эсхатологической гармонии, тогда как для Жижека оно – мужество посмотреть в глаза истине, что божественная трансцендентность, пронизывающая мир, восстает перед нами в чудовищном исключении, основывающем истину всех вещей. Заря этих новых всеобщностей превосходит постмодернизм, призывая нас рискнуть основать новое всеобщее, выйдя за рамки чистой гиперфрагментации или отдаления себя от мира под маской априори или различания. Эти дебаты по меньшей мере устанавливают координаты этого риска, координаты, которые позволяют прикоснуться к бесконечному без тревоги капиталистического притворства и чистой скуки. В конечном анализе монстр Христа призывает нас рискнуть всем ради мира.

III. Теология: ортодоксия или гетеродоксия?

Контекстуализуя как эпоху модерна, так и логику постмодернизма, мы начинаем различать более тонкие моменты этих дебатов, формирующих заново сами основы теологии, как мы ее знаем. Более того, эти дебаты между ортодоксальной и гетеродоксальной теологией симптоматичны для эпохи, достигнутой в конце модерна, конце опосредующих метанарративов, пытающихся синтезировать всю реальность в рамках одной истории. Бадью считает, что модерн – «идея исторического субъекта, идея прогресса, идея революции, идея человечества и идея науки»[42]. Больше не может быть суждения, использующего вне-исторический «разум», так как разуму (укорененному в не-трансцендентном) больше нельзя доверять. Наш век – век бескомпромиссной установки «победитель получает все». Это столкновение между Милбанком и Жижеком – интеллектуальный эквивалент «боев без правил», так как оба участника этих дебатов заново определяют само значение христианства, смерти Христа, Троицы и Церкви. Другими словами, на кону стоит сама суть теологии. В этом смысле мы можем видеть, как эти дебаты по сути своей отличаются от достаточно смирных и аполитичных дебатов об истине теизма против атеизма или науки против религии. Тема этой книги – не бестелесная вера, но истинная радикальная природа христианства и ее политическая важность. Другими словами, эти дебаты ведутся не просто об отказе от разума ради христианства, но в них происходит отказ от некоторого вида разума, а именно само-повторяющегося идеологического разума, повторяющего политический и экономический статус-кво[43].

Критическое мышление как Жижека, так и Милбанка о логике секулярного разума позволило им мыслить иначе о новых стратегиях мысли и связи. Соответственно, если мыслить иначе о связи и онтологии, то это поможет нам пересмотреть недавние тенденции модернисткого христианства. Таким образом, дебаты также вращаются вокруг вопроса о том, что заменит отказ от христианства, определенный модерном (и, соответственно, что заменит модерн в христианстве). Здесь и лежит локус трения между Милбанком и Жижеком, так как они разнятся в своих ответах на этот вопрос. Для Жижека вакуум модернисткого разума Просвещения заполнит движение негативного как «параллаксный взгляд», непрерывное «смещение перспективы между двумя точками, между которыми невозможен никакой синтез или опосредование»[44]. В этом отношении дебаты предоставляют нечто свежее, нечто новое и полное надежды, рискующее поставить под вопрос системное воплощение и возвращение секулярного разума как статус-кво, или того, что Бадью называет «состоянием ситуации»[45].

Тот факт, что эти дебаты не полностью заключены в рамки стандартной «капиталистической» просвещенческой версии разума, приоткрывает перед нами возможность, что они приведут не только к способу понять противоположную сторону состояния ситуации, но и к новому исследованию христианства после гибели его дополняющего – христианского капиталистического и культурного доминирования. Большая часть социальной сплоченности, связывающей консервативное и либеральное христианство воедино, непосредственным образом связана с распадом влияния христианства на культуру – эту логику «американская» теология Нибура не могла даже идентифицировать, а уж тем более – отвергнуть. Аргумент здесь прост: когда модернисткое христианство (т. е. протестантский либерализм) теряет свое влияние на культуру, оно создает сильного «другого» или врага, наделяющего консервативное христианство задачей восстановления своей культурно-империалистической установки и забытой силы. С другой стороны, ответ, предоставляемый либеральным христианством, основывается на той же логике «одного и того же/другого» консервативного христианства, только «другой» (или противоположный) для либерала – тот, кто действительно считает, что в мире есть истина[46]. Проблема в том, опять же, что эти две различные стороны дебатов соглашаются друг с другом. Они обе считают, что логика конкретного вида модерна диктует сами условия дебатов. Фундаментализм и либерализм, таким образом, по сути связаны в некотором виде модерна. И снова проблема здесь лежит в том, что теологические дебаты даже между Шлейермахером и Бартом буквально не могут позволить себе поставить под вопрос свои собственные предпосылки – но стороны в них различаются в том, что касается обоснования и интерпретации этих предпосылок. Таким образом, христианство в эпоху модерна – всего лишь модерн в христианстве, продолжающий самовоспроизводиться с помощью полемеической аргументации.

Короче говоря, теоретические координаты мысли, философии как либеральных, так и конфессиональных теологий, находящихся в долгу перед логикой модерна, все оказались не только плачевно неудовлетворительными эпистемологически и онтологически, но также и на другом основном уровне жизни – уровне действия. Эти теологии все оказались неспособны противостоять капиталистической глобальной Империи вместе с новым чрезвычайным положением безопасности, возникшим после 11 сентября. Это ясно, если рассмотреть основную структуру теологии XX века, которая пошла двумя основными путями: она либо заняла круговую оборону и сформировала «гетто» фундаменталистских-литералистких идеалов, или же продалась утилитарной американской корпоративной логике, которая сама со временем стала Империей. Хотя эти два пути в теологии XX века имеют отличительные признаки, они объединены на крайне неприятном уровне. Теологическая ориентация, оставившая мир, чтобы сохранить истину «христианства» (истину, находящуюся, на мой взгляд, в долгу у модерна относительно своего метода), не смогла остаться верной радикальной всеобщности Агапэ. Для фундаменталиста истина стала исключительной и основанной на пропозициях, высосавших жизнь из традиции.

42

Badiou, Philosophy and Desire. P. 44.

43

Конечно же Милбанк и Жижек по-разному понимают точную логику разума – это различие нельзя изложить в простом введении.

44

Жижек, С. Устройство разрыва. Параллаксное видение. – М.: Издательство «Европа», 2008. С. 11.

45

Питер Холуорд определяет и обсуждает идею Бадью о «состоянии» или «состоянии ситуации» в Badiou, A. Ethics: An Essay on the Understanding of Evil. London: Verso, 2001. P. ix.

46

Для прочтения диалектики «одного и того же/другого» через призму истории США см. Morone, J. A. Hellfire Nation: The Politics of Sin in American History. New Haven: Yale University Press, 2003.