Монструозность Христа

Так, в то время как Жижек подготавливает почву для возрождения атеизма, Милбанк выступает за противоположное: возвращение к крепкой и незамутненной теологии. И как будто бы этого атеистического/теологического противостояния было недостаточно, Жижек и Милбанк располагают равно противопоставленными взглядами на мир: для Жижека мир является, по сути, темным местом, воплощающим присущую ему негативность, тогда как для Милбанка мир окружен самими избытками бесконечной божественной любви к себе. Для Жижека существование – борьба, вращающаяся вокруг приверженности негативному, тогда как для Милбанка оно заключается в движении примирения бытия с самим собой.

Основываясь на этих предварительных наблюдениях, можно ожидать чего-то похожего на отталкивание магнитов. Результат этого отталкивания берет верх над «диалогом» и лишь походит или просто повторяет бесплодие и несоизмеримость современных стычек «новых атеистов» и их христианских (теистских) оппонентов. Здесь я имею в виду популяризованную версию дебатов теизма и атеизма, представляемых такими мыслителями, как Кристофер Хитченс, Ричард Докинз и Сэмюель Харрис со стороны атеизма и Ос Гинесс, Алистер Макграт, Норман Гейслер и Р. Ч. Спраул со стороны теизма. Несмотря на шумиху и официальную атмосферу вокруг этих «дебатов», они в конце концов лишь суммируют те же самые предпосылки, с которых начинала каждая сторона. Дебаты об истинности одной из этих двух установок нельзя разрешить с помощью суда спекулятивного разума – так как, хотя каждая из двух сторон кажется отличной от Другой, на глубинном уровне их способы мышления разделяют одну и ту же основу, а именно, секулярный разум. Разум в этих дебатах атеизма против теизма действует крайне ограниченным, даже редукционным образом, становясь окончательным судьей всей истины, подогнанной под пропозиционную форму, а следовательно, оторванной от повседневной жизни. Первичность разрыва между мыслью и действием поддерживается на протяжении всех этих так называемых дебатов. Это – основная мысль, выраженная Саймоном Кричли в своей короткой книге «Continental Philosophy»: модернистская мысль с самого своего начала в свете установленного ей дуализма между мышлением и действием дает начало упрямому нигилизму. Кантовская критика метафизики в конце концов взывает к принципиальному отчуждению, основанному на идее строгой механической Вселенной, в которой не может возникнуть свобода. Кричли подчеркивает кантианскую проблему следующим образом: «Разве Кант не ставит людей в то, что Гегель и Маркс могли бы назвать двойственным положением: как свободного подчинения моральному закону, так и определения объективным миром природы, стоящим над людьми как мир отчуждения? Разве свобода личностей не сводится к абстракции перед лицом безразличного мира объектов, доступных человеку – за определенную цену – как товар?»[13]. Согласно этому взгляду, вся истина раскрывается внутри пределов одного лишь разума, так что она остается бестелесной, инертной и прежде всего механической. То, что чистый атеистический натурализм поддерживает эту версию секулярного разума, неудивительно, но вполне может удивить то, что теистический подход поддерживает подобный прозаический взгляд на мир.

Однако это удивление рассеивается, если рассмотреть версию теизма, в которой Бог – не больше чем идол классического эпистемологического фундаментализма[14]. Бог, согласно этой позиции, становится совершенным и предсказуемым deus ex machina, гарантирующим последствия событий до того, как они случатся. Эта версия Бога – то, что лакановский психоанализ называет большим Другим, некий гарант мирового смысла, которому следует быть утешением, так как это снимает некоторую ответственность с нас. Идеологический смысл этого в следующем: если ты веришь в Бога, выведенного из секулярного разума, то парадоксальным образом тебе вообще не надо верить ни во что (внешнее Воображаемому порядку) вовсе. Так, служение Богу Разума касается не столько литургии мира, развертываемого посредством традиции и исторического сообщества под названием Церковь, но того, как этот «Бог» предсказуем в пределах только разума и может обосновать продолжающееся существование несправедливого политического порядка. В окончательном анализе фидеистский «Бог» необходимым образом распускает веру и отпускает тебя.

Жижек видел, как такой вид современной теистической идеологии был идеально выражен на церковной вывеске в Чикаго летом 2006 года – вывеска гласила: «Мы не верим в Бога, мы знаем Его». Здесь само понятие веры всецело изымается из практики религии, так как знание угоняет доксу (веру). Так, парадоксальным образом для тех модернистских «верующих», принимающих условия дихотомии между верой и разумом, Бог познан, и в него не следует верить. Таким образом, мы можем видеть, как знание и вера полностью отделяются друг от друга, формируя основную матрицу идеологии для жижековской модификации основного марксистского понятия идеологии. Жижек утверждает, что берет основное определение идеологии из «Капитала» Маркса: «Они не знают этого, но делают»[15]. Согласно стандартному марксистскому взгляду, реальность и то, как она нам является (или как мы учимся верить в эту «реальность»), отделены друг от друга – и именно этот разрыв помогает воспроизвести социальный статус-кво, не ставя его под вопрос. Здесь мы можем видеть, что в религиозное знание верят, не приходя к нему с помощью какого-либо дискурсивного процесса. Другими словами, то, как выводится знание, выражаемое утверждением «Бог существует», само скрыто от того процесса, посредством которого такое утверждение достигается. Понятие идеологии означает именно эту идентификацию таинственного «скрытого» процесса рассуждения.

Жижековская модификация марксистского понятия идеологии полезна здесь тем, что привносит дополнительную идею того, что мы, находящиеся внутри капитализма люди, полностью осознаем, что эта представленная нам «реальность» – полная фальшивка, однако продолжаем следовать ей, так как больше не верим ни во что, помимо непосредственных явлений вещей. Тони Майерс хорошо подводит итоги жижековского взгляда на идеологию, «заключающуюся в том, что мы делаем, а не в том, что мы знаем [и даже не в том, как мы познаем]. Наша вера в идеологию, таким образом, устанавливается перед нашим пониманием факта»[16]. Так что, согласно Майерсу, Жижек считает, что когда мы «обращаемся в Церковь, когда мы действительно верим, что верим, мы лишь признаем тот факт, что наша вера уже была решена и предшествует нашему знанию о ней»[17]. Эта идеология – проблема как для Жижека, так и для Милбанка, но для последнего Церковь не просто сводится к идеологии, но является именно тем сообществом, с помощью которого подобные иллюзии разрушаются, становясь частью божественного сообщества вне этого мира[18]. Следовательно, теистический «Бог» Макграта и других – не столько сущность, сколько дематериализованная логика, никогда не касающаяся, а уж тем более не меняющая мир. Это означает, что Вочеловечение (а следовательно, и ортодоксальное христианство) делается невозможным при этом условии секулярного «нейтрального» (а значит, идеологического) разума.

Короче говоря, хотя эти дебаты между Докинзом и Макгратом выглядят настоящими и успешны с той точки зрения, что приводят к продажам множества книг, они тем не менее ограничены и не очень-то интеллектуально значимы. Они скорее являются упражнением в идеологической (превратной) интерпретации одних и тех же предпосылок, чем настоящими дебатами, так как их участники не рискуют отказаться от самого существования своих позиций. Разве не верно, что модус разума модерна – каким бы он ни был – не может включить разум в свою собственную критику? Разве не является ахиллесовой пятой разума именно тот факт, что его нельзя использовать против себя самого? Это происходит потому, что если обратить разум на себя самого, он запаникует[19]. В этом отношении разум не выдерживает вида своего зеркального отражения, как человек без лица. Так что, в конце концов, взгляды атеиста и секулярного теиста на разум и его деятельность остаются более или менее тождественными, и дебаты вовсе не формируют теологию противостояния, свергающую установленный порядок, но лишь увековечивают и воспроизводят ее.

13

Critchley, S. Continental Philosophy: A Very Short Introduction. Oxford: Oxford University Press, 2001. P. 76.

14

Wolterstorff, N. Reason within the Bounds of Religion (Grand Rapids: Eerdmans, 1984). Для стандартной версии позиции, полагающей Бога как научную гипотезу, см. «Р-индуктивное доказательство существования Бога» Ричарда Суинберна в Swinburne, R The Existence of God, 2nd ed. Oxford: Oxford University Press, 2004.

15

Žižek, S. The Sublime Object of Ideology. London: Verso, 1989. P. 28.

16

Myers, T. Slavoj Žižek. London: Routledge, 2003. P. 68–69.

17

Ibid. Р. 69. См. Zijek, The Sublime Object of Ideology. P. 40.

18

Milbank, J. Being Reconciled: Ontology and Pardon. London: Routledge, 2003. P. 105.

19

Если быть точным, суть здесь в том, что когерентность секулярного разума предполагает отсутствие Бога, тогда как когерентность религиозной веры предполагает его присутствие. Ни одна сторона не может обратиться к предпосылкам другой. Как говорит Жижек, дебаты заходят в тупик потому, что ни одна сторона не хочет «верить», но только знать. Я благодарю Джошуа Делпек-Рейми за несколько дискуссий на эту тему.