Страница 29 из 30
Однако ни сам Даллес, ни пользующиеся его схемой теологи не поставили другого вопроса: а можно ли считать все пять парадигм понимания Откровения действительно относящимися именно к общему понятию откровения, а не и к чему-то другому, близкому, но все же отличному? И здесь подходы теологии и философии религии не совпадают. Ведь одно дело оценивать, какие из парадигм понимания Откровения истинны, а какие нет с точки зрения христианской догматики, другое – какие из них соответствуют семантике этого понятия и самой, если угодно, религиозной жизни и общины, и индивида.
Взяв на себя полномочия говорить от лица философии религии, отмечу, что отнюдь не все пять «моделей Откровения», которые типологизирует Даллес, в одинаковой мере соответствуют этому понятию вследствие их разнородности. Открываемые в Писании и Предании «божественные пропозиции» (модель 1) и «божественные деяния» (модель 2) относятся к области духовной информации, которую субъект не может извлечь из собственных (естественных) ресурсов, а личные спиритуальные ощущения (модель 3), встреча с Трансцендентным (модель 4) и «расширение сознания» (модель 5) – скорее к области духовных переживаний религиозных индивидов, и больше относится к иной духовной реальности – к мистическому опыту (независимо от того, понравилась бы такая трактовка К. Барту или нет). Поэтому первые две «модели» относятся к откровению в собственном смысле (revelatio), которое дается через избранных свыше реципиентов всей религиозной общины[276]. Откровение и открытия не суть одно и то же, хотя источник у них в религиях откровения предполагается один.
Но и в рамках тех парадигм понимания Откровения, которые соответствуют этому понятию, также отнюдь не все относится именно к откровению. Деление откровения на общее (естественное) и специальное (сверхъестественное), которое принималось и принимается, как мы в том убедились, большинством теологов-традиционалистов, не проходит потому, что «неспециального» откровения быть не может, ибо оно всегда есть «специальный Божественный акт», рассчитанный на конкретных людей в конкретном духовном состоянии. Если считать, что истинное постижение Бога через наблюдение природы также относится именно к откровению, то что нам препятствует отнести к откровению и конкретные открытия в научном естествознании, которые также могут интерпретироваться как то, что Бог открывает добросовестным ученым? Но тогда не следует ли отнести к откровениям и все истинные знания, приобретаемые человеком в этом мире, и не обеднеет ли (по закону логики) содержание этого понятия пропорционально бесконечному обогащению его объема, а базовое понятие теистических религий не станет ли абсурдным?[277]
То, что Дэвис трактует как «вмещенное откровение», есть семантически избыточное понятие, поскольку Откровение с необходимостью предполагает Того, Кто нечто открывает, и тех, кто это принимает, и если последние «не вмещают» то, что призваны вместить, процесс не осуществляется. Он, конечно, прав в том, что религиозный индивид должен присваивать, относить к себе лично то, что открывается всей общине (церкви), ибо иначе он будет только потребителем «религиозных услуг», но речь идет не о получении им какого-то дополнительной духовной информации (сакральных знаний), а скорее уже о ее истолковании (в том числе и в применении к себе), адекватную способность к которому он приобретает через «вдохновение» свыше (inspiratio). Представляется, что акцент на различении Откровения и его реципиентов несколько отодвигает на второй план традиционный вопрос о соотношении Писания и Предания (который продолжает беспокоить теологов всех конфессий), поскольку речь должна идти в первую очередь о корреляции «вина» и «сосудов», а не о том, какой из «сосудов» можно считать «вложенным» в другой[278].
Однако и помимо восприятия Писания имеют место партикулярные духовные открытия индивидов, в которых христианские субъекты религиозного опыта узнают «посещения» и «извещения» от Св. Духа – прежде всего получаемые ими указания на то, как им в точности исполнить волю Божью или как их внутреннее состояние оценивается свыше, но также и как понимать экзистенциально, в духе и истине (Ин 4:24) сами основоположения своего вероучения. Чаще всего такие «посещения свыше» постигают верующего во время соборной или личной молитвы. И эту модальность «религиозного отношения» я бы и обозначил в качестве духовных озарений, или «просвещений» (illuminatio).
Если попытаться обобщить сказанное, то, по крайней мере, с теистической точки зрения – а вне теизма реального Откровения быть не может[279] – Откровение есть лишь одна, хотя и важнейшая модальность божественно-человеческой коммуникации (communio). Если говорить с позиций традиционной логики, то здесь мы имеем предельный род того, по отношению к чему обсуждаемое в этой статье является видом. А более подробные уточнения его границ с другими видами могут быть предметом специального исследования, в котором, конечно, большое внимание должно быть уделено историческим изысканиям о «ревеляторной терминологии» патристики и схоластики[280].
Философская теология и библейская герменевтика: дискурс о постструктуралистском вызове[281][282]
В одном из материалов, ранее опубликованных на страницах данного периодического издания, я предположил, что мы будем мыслить о философской теологии правильно, если допустим, что она может иметь две основные компетенции – апологетическую и герменевтическую[283]. Обе они должны соответствовать «инструментальной» функции теологии как таковой по отношению к Откровению, которое в ней принимается заранее (при беспредпосылочном дискурсе мы имеем дело уже не с теологией, по крайней мере в принятом смысле). Оба этих формата теологии не сводимы друг к другу, хотя не могут не пересекаться. В самом деле, Адаму была дана двуединая заповедь об Эдемском саде: возделывай и храни (Быт 2:15), из которой первая ее часть предполагала будущие герменевтические усилия (умственное «возделывание» богооткровений), а вторая – апологетические («хранение» возделываемого). Особенностью же теологии философской, поскольку она философская, должна быть еще одна компетенция – критическая, соответствующая ее определенному метатеологическому предназначению, которое может отличать ее от смежных теологических дискурсов, например, от естественной теологии[284]. В применении к апологетике это выражается в экспертной установке по отношению не только к антитеологической, но и теологической аргументации, а в применении к герменевтике в том, что она призвана не только к экзегезе текстов, но и к экзегезе самой экзегезы.
Дальнейшие шаги, предпринимаемые в данной публикации, будут соответствовать, во-первых, констатации и осмыслению беспокойства современных христианских экзегетов в связи с новым явлением экзегетической вседозволенности в современной культуре и, во-вторых, установлению исторических прообразов данного явления не где-то вовне, а в самой глубине христианской богословской традиции. Хотя сами привлекаемые исторические материалы никак не будут относиться к малоизвестным, контекст их привлечения вряд ли покажется традиционным. Но востребованность их привлечения объясняется еще двумя другими обстоятельствами. Ответственность за библейскую экзегезу занимает совершенно маргинальное место в англо-американской философской теологии, которая как таковая функционирует именно в данной философско-богословской традиции, а если предполагается, что данный теологический дискурс может развиваться и в других ареалах (а это предположение, на мой взгляд, вполне рационально), то было бы естественно стремление восполнить то, чего нет в «исходнике». С другой стороны, библейская герменевтика в нашей стране если как-то и обнаруживается, то исключительно в патрологическом контексте, чему причиной отчасти сознательное нежелание делать какие-либо самостоятельные богословские усилия (притом не только герменевтические, но и любые), а отчасти опасение перед самой мыслью как-либо отклониться от consensus patrum (которого на деле и в библейской святоотеческой герменевтике никогда не было, а было серьезное противостояние герменевтических установок[285]) и перед возможностью критического отношения к «канонизированным именам», что является на деле симптомом и того экклезиологического монофизитства, о котором в свое время писал В. Н. Лосский[286]. В завершение преамбулы позволю себе то вполне ожидаемое терминологическое предварение, что под герменевтикой я буду понимать преимущественно теорию экзегезы, а под экзегезой – саму истолковательную практику, которую эта теория призвана обосновывать и норматизировать.
276
Этот момент важен, если вспомнить, что в соответствии с христианской антропологией образ Божий в человеке есть, помимо многого прочего, единство человеческой природы, воипостазированной множеством личностей – по образу триединого Бога (см. об этом со ссылками на свт. Григория Нисского: [Лосский, 2012: 65]). Отсюда и соборность реципиентов Откровения, которое можно трактовать как основной способ обращения Первообраза к своему образу. Правда, откровения могут быть и невербальными, например, в сообщениях в видениях отдельным лицам будущих действий, которые намерена осуществить «Божественная интервенция» для земной церкви непосредственно или через посредство Небесной Церкви (типа того события, которое отмечается в нашем календаре с недавнего времени 4 октября), но «информативный» и соборный их характер при этом не отменяется.
277
В эпоху схоластики явления Бога в мире через Его творения иногда правомерно обозначались через другой термин, чем revelatio. Речь идет о термине manifestatio, который, например, применялся у Бонавентуры (1218–1274), трактовавшего творение как божественную тень и след (umbra vel vestigium) (I Sent. D.3, р.1, а. uп., q.2). Правда, и в ту эпоху эти понятия нередко смешивались.
278
Сказать, что Писание есть особая часть Предания – в полемике с протестантами, – в определенном смысле можно, хотя бы потому, что сам канон Писания селекционировался на церковных Соборах, но сказать это – не значит сказать о Писании много, и еще меньше это позволяет определить, какая, собственно, по «материи» это «часть». При этом и понятие Предания является, в свою очередь, весьма многослойным и тоже нуждается в стратификации. Ведь к этому понятию относятся и весьма разнородные корпусы текстов (от богословских до канонических), и правила (писанные и неписанные) всей церковной жизни, и личные духовные общения. Правильнее многих других о соотношении Писания и Предания писал, скорее всего, В. Н. Лосский, полагавший, что «Предание и Писание нельзя противопоставлять, ни даже сопоставлять как две отличные друг от друга реальности», так как лишь их нерасторжимое единство «дает полноту дарованному Церкви Откровению» [Лосский, 2000: 525].
279
Причина в том, что источником Откровения может быть только та, выражаясь очень современным языком, Конечная Реальность, которая имеет признаки трансцендентно-личностного Абсолюта, осуществляющего «интервенции» в созданный им мир. Наиболее «откровенно» это подтвердил «с другого конца» Будда палийских текстов, призывавший перед смертью своих учеников опираться лишь на собственный разум, быть светильниками самим себе.
280
Очень значительный и хорошо хронологически выстроенный материал из этой области представлен в фундаментальном исследовании [Seybold et al., 1971: 88–143].
281
Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. 2014. № 6 (56). С. 41–51.
282
В случае с этой статьей автор позволил себе ее небольшую правку при подготовке настоящего издания: два примечания были удалены и «компенсированы» двумя другими.
283
Шохин, 2014: 77.
284
Там же: 62.
285
Достаточно указать не только на расхождение александрийской и антиохийской традиций, которые были представлены (несмотря на то, что «чистых александрийцев» и «чистых антиохийцев» было не так много) и виднейшими отцами Церкви, но и на открытую полемику между ними, о чем свидетельствует хотя бы жесткая оценка «буквалистов» у такого последовательнейшего «аллегориста», как свт. Григорий Нисский, во вступлении к «Истинному истолкованию Песни песней» и едкая ирония по поводу фантазирующего аллегоризма у его же брата свт. Василия Великого в «Гомилиях на Шестоднев» (см. тексты с переводами [Fiedrowicz, 1998: 109–111, 114–116]). И это было вполне естественно, поскольку и отцы Церкви руководствовались (вопреки желанию носителей инфантильного религиозного сознания) помимо «соборного разума» и разумом индивидуальным, так как были людьми творческими.
286
Поэтому, когда о. Иоанн Брек, один из «практикующих» православных герменевтистов (Свято-Владимирская семинария в Крествуде), пишет о современном «библейском возрождении» в православии и прощании с временами «подчиненности Писания церковному учению» под влиянием рецепции достижений западных библеистов, это пока еще относится только к зарубежному православию: у нас обходятся преимущественно немногочисленными перепечатками дореволюционных изданий (см.: [Брек, 2006: 253–254]). Принципы современной православной экзегезы в контексте концепции θεωρία изложены в его монографии (см.: [Breck, 1986]).