Страница 25 из 30
К основным «спикерам» модели (2) Даллес относит англиканского архиепископа Уильяма Темпла, писавшего в 1930-х годах, авторитетного либерального теолога Дж. Бэйли, библеиста Э. Райта и библейского богослова О. Кульмана, кардинала Жана Даниэлу (1950-е) и знаменитого протестантского теолога В. Панненберга (1960–1970-е)[237]. Модель (3) представлена у него либеральными протестантскими теологами XIX века, начиная с Ф. Шлейермахера, за которым следуют А. Ричль, В. Германн, О. Сабатье, католические модернисты (начиная с Дж. Тиррела), в начале ХХ века «некоторые видные англикане» (У. Инг, Э. Андерхилл), к которым был близок шведский лютеранский архиепископ Н. Зёдерблом, а далее философ У. Хокинг и некоторые протестантские библейские теологи (У. Робинсон, Ч. Додд). Модель (4) представлена теоретиками «диалектической теологии» К. Бартом, Э. Бруннером и Р. Бультманом. А модель (5) – очень широким спектром гетеродоксальных теологов ХХ века, включая М. Блонделя, Т. де Шардена, Г. Марана, П. Тиллиха, Р. Харта и других; относит к ним Даллес и одного из основных идеологов II Ватиканского Собора К. Ранера[238]. Правда, «представительство» всех пяти моделей можно было бы серьезно расширить, но Даллес интересуется теми именами, которые относятся, по его представлениям, только к «актуальной истории» философско-теологической мысли[239].
К достоинствам «пропозициональной модели» он относит ее значительную «подтверждаемость» и в Писании, и в Предании (в Новом Завете многие положения Ветхого Завета трактуются как Слово Божье и точно так же положения обоих Заветов у Отцов Церкви), а также большой потенциал и для доктринальной шкалы, позволяющей отделять ортодоксальные учения от гетеродоксальных, и для понимания задач самой теологии как систематизации «данных откровения» (the data ofrevelation), и для солидаризации Церкви, и для миссионерской деятельности[240]. Возражения против этой парадигмы (1), к которым Даллес относится сочувственно (и которые в значительной мере формулирует сам), связаны с тем, что ни само Писание, ни патристическая традиция в течение многих веков не настаивали на его буквалистской непогрешимости (отсюда очень широкое распространение и в древности, и в Средневековье аллегорических и других духовных толкований библейских текстов); что достижения библейской критики позволяют оценивать пропозициональную истинность Писания более дифференцированно, чем то виделось прежде; что многие вопросы возникают при рассмотрении и двух других «непогрешимостей» – Предания и магистериума; что сами пропозиции как таковые немного говорят нам без знания «локутора»[241] этих пропозиций. Вследствие этого «при таком подходе, – пишет Даллес, – малое внимание уделяется вызывающим воспоминания библейским образам и символам; мало мотивируется поиск знамений Божественного присутствия в индивидуальной жизни и в опыте; мало поощряется такая вера, которая испытывает и вопрошает»[242]. А две заключительные претензии сводятся к тому, что данная парадигма мало отвечает потребностям современного религиозного сознания и (последнее по порядку, но никак не по значимости) вследствие своей доктринальной ориентированности – диалогу с нехристианскими религиями[243]. Этот формат pro et contra Даллес применяет и ко всем прочим моделям откровения, считая, что каждая из них имеет свои преимущества перед другими, но не является самодостаточной. Его собственное восполнение каждой из них по отдельности и в целом через введение символичности Откровения (речь идет о таких базовых символах, как, например, Крест) не убеждает (меня, по крайней мере) в том, что ему удается существенно «обогатить» каждую из этих моделей. Поэтому его опыт типологизации пониманий Откровения имеет, как мне кажется, значительно большую ценность, чем его собственные эвристические решения.
Дискуссии в философской теологии
До Даллеса никто «философским теологам» такой удобный инструментарий для работы с концепциями Откровения не предлагал. И можно было бы предположить, что они это должным образом оценят. Этого не произошло: на американского кардинала ссылаются очень мало, а чтобы в положительном смысле, так я этого и не припомню. Причина, вероятно, в том, что его идея полного равноправия несовместимых интерпретаций Откровения, притом и таких, в которых авторитет Писания совершенно вторичен (если и вообще признается – как, например, в модели 5, да и в 3), политкорректная и духе мировоззрения II Ватиканского Собора, несовместима с традиционалистскими (т. е. реально религиозными) представлениями. Это не мешает, однако, многим теологам этой типологизацией пользоваться, не называя ее автора.
Из них наиболее восприимчивым к классификации Даллеса оказался, пожалуй, Стивен Дэвис. В «Христианской философии религии», в третьей главе «Бог, творение и откровение» он подробно рассматривает вопрос о формах и содержании получения людьми религиозных откровений. Для Бога много способов открыть или передать «послание» М (message) индивиду, например Джонсу. Один из них – создать самого Джонса таким, чтобы он по самой своей природе был склонен принять М. Другой – добиться того же результата неким телепатическим путем. Третий – избрать такую личность, которая могла бы сообщить М письменным или устным образом. Четвертый – воздействовать на Джонса так, чтобы он смог получить М во сне. Пятый – совершить такое «нелингвистическое действие», интерпретация или глубинное значение которого соответствовали бы М Эти способы передачи М могут быть в итоге поделены на лингвистические, т. е. пропозициональные, и нелингвистические, т. е. непропозициональные. Первоначально «богооткровенное действие» (revelatory action) по спасению Израиля при переходе через Красное море было нелингвистическим, и оно могущественно говорило евреям о характере их Бога, а передача Десяти заповедей была первоначально лингвистическим актом. Это и стало причиной теологических дебатов, особенно активизировавшихся в ХХ столетии, о том, осуществляется ли Божественное Откровение через слова или через дела. Так, Джон Бэйли, К. Рид, Э. Бруннер, Р. Нибур, а позже К. Трембат пришли к отрицанию того, что Бог открывает какие-либо пропозиции – вневременные, статичные, безличные и «холодные». Их мысль в том, что первичные божественные откровения (достойные этого названия) должны осуществляться через динамичные межличностные встречи, а потому Бог скорее должен открывать Себя в личностях и событиях, чем в словах[244]. Другие теологи им оппонируют. Так сталкиваются вышеописанные парадигмы (1) и (2).
Дэвис признает и достоинства, и проблемы в обеих. Действия больше впечатляют, захватывают, более могущественны, чем слова. Сказать, что кто-то любит свою вторую половину или ребенка – менее убедительно, чем показать это на деле. Однако «богооткровенные действия» могут истолковываться весьма различно, существенно изменяться при их пересказе и, если не будут записаны, легко со временем забудутся. Слова, с другой стороны, иногда менее сильны, чем действия, но богооткровенные слова (revelational words) не так легко перетолковать, их легче хранить и передавать в начальной форме, и, однажды сохраненные, они не очень легко забываются. Два последних аспекта их валидности легко оценить, по мнению Дэвиса, принимая то, что, начиная даже с ветхозаветных времен, некоторые откровения мыслились как обращенные не только к богоизбанному народу, но и к другим[245].
237
С кратким и системным обоснованием модели (2) можно ознакомиться по-русски через тщательно собранную небольшую антологию протестантского богословия [Панненберг, 2009].
238
Dulles, 1992: 53–60, 68–76, 85–91, 99–108.
239
Парадигма (1) могла бы быть представлена великим множеством имен, начиная с эпох патристики и схоластики; среди крупных теологов ХХ в., которым близка парадигма (2), можно было бы выделить католика А. де Любака и протестанта Ю. Мольтмана. Парадигму (3) разделяли, помимо раннего Шлейермахера, и другие романтики – Ф. Шлегель и К. Зольгер среди первых, а затем и Г. Лотце. За понимание (4), несомненно, «проголосовал» бы такой авторитет, как Р. Гвардини. Ну а смысловая структура модели (5) вполне угадывается в «Учении о нравственности» И.-Г. Фихте (1812), который трактовал Откровение как «первоначальный прорыв (Durchbrechen) того, что в мире еще нигде не присутствует, непостижимым, ни на что предшествующее не опирающимся образом» [Scholtz, 1984: 1124].
240
Dulles, 1992: 46–47.
241
Участник речевого процесса. От лат. locutor – «говорящий» (считается, что впервые слово употребляется у Апулея во II в. н. э.).
242
Ibid: 51.
243
Ibid: 51–52.
244
Davis, 2006: 48–49.
245
Подразумевается стих: «…ибо Господне царство, и Он – Владыка над народами» (Пс 21:29).