Богословие истории как наука. Метод

Историк церковный, патролог, историк богословской мысли – все эти специализации так или иначе представляют собой формат исторической мысли, и в общем и целом руководствуются той же методологией. Принадлежность богословской науке в известной мере (по крайней мере, в идеальном варианте) предохраняет от партийности и «собственное видение» историка коррелирует с видением церковным. Но их метод всё же остаётся методом опоры на факты, на конкретный исторический материал.

Что касается богословия истории, то его метод на сегодня представляет определённую методологическую проблему, или, лучше даже сказать, проблему ремаркации двух совершенно различных областей знания – истории и богословия истории. Практика показывает неочевидность этого различия[13]. Особенно вопиющей эта неочевидность становится при сопоставлении ещё более близких по звучанию истории богословия и богословия истории. Известный негласный спор советского времени под именем «спор физиков и лириков» может послужить образной иллюстрацией к той ситуации, которая, судя по всему, ещё только формируется в наши дни. Как представляется, немало историков готовы с недоумением оглянуться на «странную» методологию, казалось бы, «исторических» исследований, таких как «Богословие истории как наука. Опыт исследования» или настоящего издания.

В чём же состоит методологическое отличие друг от друга таких областей знания, как история богословия и богословие истории?

Если история богословия, как и всякая история вообще, в своём внутреннем исследовательском процессе скорее идёт от частного к общему, от деталей к их обобщённому видению, по возможности не упуская ни одной из них и по кирпичикам созидая взгляд на целое, то богословие истории, совершенно напротив, есть систематическая, а не историческая дисциплина. Как мы показали выше, оно оперирует не просто общими, а глобально общими понятиями. Оно может говорить даже о том, чего ещё нет, что не совершилось в истории, рассматривая и анализируя общие смыслы исторических процессов, полагая тот или иной факт, в случае необходимости, в общую канву принципиальной схемы истории. Индуктивный метод мало приемлем для богословия истории. Сам исследовательский путь «от частного к общему», всё же используясь в богословии истории, здесь представляет собой, по преимуществу, совершенно неисторический контекст – контекст внеисторической типологии (анализ процессов, происходящих в персоне, прообразователен по отношению к анализу процессов, происходящих в социуме / общине, а затем и в универсуме). Основа же методологии богословия истории, хотя ещё и не выработана, но, по нашему убеждению, должна представлять собой опору на строго догматическую область, предполагающую основополагающее движение научной мысли «от общего к частному», от догматических положений к их исторической проекции, от общих закономерностей – к их частным выводам.

В отличие от истории, богословие истории не оперирует всей совокупностью исторических фактов и даже факторов. В своём методе оно исходит гораздо более от богословия, чем от самой истории. Выход от «общих понятий» к историческим деталям для богословия истории гораздо более приемлем и даже эффективен, чем восхождение от исторических деталей к обобщениям. Да и сами эти «исторические детали» для богословия истории представляют иллюстративный материал, некие опорные вехи, скорее подтверждающие её теоретические положения, а не приводящие к ним.

Конечно, всё сказанное не должно быть расценено как призыв к изоляции друг от друга богословия истории и истории, но можно думать, напротив, о более эффективном научном процессе через их взаимодействие, с пониманием собственных, автономных задач в каждой области исследования. В конце концов, богословие истории – совершенно новое явление в том формате, который диктует ему наше время – в формате систематической, строго понятийной дисциплины и сателлита экклезиологической мысли. Сам метод его в чём-то нов и находится лишь в стадии своего формирования[14].

1.2. Ключевые аспекты исследований

Выделяя богословие истории как отдельное направление в богословской науке, мы столкнёмся с необходимостью систематизации его внутренней структуры, формирования основных актуальных направлений исследования в этой области.

Основанием для такой структуры может выступать, прежде всего, библейская и святоотеческая мысль[15]; заметим, что и сама работа по её выделению должна быть проделана почти с нуля, учитывая тот факт, что в новейшее время мы не встречаем – по крайней мере, в православной мысли – попыток такой структуризации. Имеющиеся исследования отдельных аспектов представляют лишь фрагменты целого, не составляя в совокупности его картины.

Впрочем, уже святоотеческая мысль даёт достаточно материала в этом отношении, хотя и разрозненного, рассеянного по просторам трудов, имеющих, как правило, непосредственно иные цели и задачи. Сведение его в единое целое, в некоторую систему, может быть основано на общеметодических подходах, применяемых к исследованию процессов как таковых, с учётом специфики нашего предмета. Так, первейшие вопросы, встречаемые при исследовании любых процессов, состоят в определении их общего масштаба и действующих сил[16]. Следующей важнейшей и, в общем-то, ключевой областью для исследования выступает комплекс вопросов, так или иначе относящихся к выявлению и исследованию закономерностей, по которым данные процессы протекают. Наконец, заключительной областью направлений исследования можно полагать проблемы наиболее глубокой, точной и дифференцированной систематизации, например, связанные с моделированием конкретных процессов. На основании этой общей схемы мы и представим попытку нашей систематизации, отдельные важные аспекты которой будут подробно раскрыты в настоящей монографии, тогда как другие уже были раскрыты ранее.

1.2.1. Масштабы, силы, субъекты исторических процессов

Как для новозаветных текстов, так и для святоотеческой письменности I–II вв. характерно нерасчленённое отношение к личной и всеобщей истории, откуда среди первых христиан и возникали представления о скорой парусии и конце истории – вместе, как личной, так и всеобщей. Ошибочные хилиастические представления Древней Церкви также связаны именно с этим феноменом. Дальнейшая дифференциация в богословской мысли проблематики личной и всеобщей истории положила конец хилиазму как явлению – этот процесс занимает промежуток между III и нач. V вв. Такие авторы как Климент Александрийский и блж. Августин Иппонский представляют богословские модели, которые включают в себя взаимосвязанные разномасштабные планы личной, локальной и всеобщей истории. На основе этих моделей может быть сформирована систематическая (зеркально-троичная) классификация субъектов истории: универсумы мира и Церкви (Кафолическая Церковь), социумы мира и Церкви (общинное бытие), персоны мира и Церкви (человек как церковь).

Уже во II тысячелетии деятельность субъектов истории будет более акцентуированно исследована в их отдельности друг от друга; анализ богословской проблематики этого времени позволяет выделить последовательную смену таких акцентов – от богословия личной истории к богословию истории универсальной, всеобщей[17].

13

См. об этом новейшие интересные исследования: Михайлов П. Б. История и истина: возможности взаимодействия богословской и исторической методологий // Вестник ПСТГУ. Сер. 2: История. История Русской Православной Церкви. 2014. № 5 (60). С. 109–122; Его же. Между веком и вечностью… С. 141–155.

14

Начало описанию нашего метода, пытающегося внести свою лепту в этот процесс, было положено в 2016 г. с выходом статьи: Легеев М., свящ. Малая священная история отдельного человека как экклезиологическая модель // Христианское чтение. 2016. № 3. С. 88–99.

15

Здесь и далее в этой вводной главе (при упоминании библейского и святоотеческого материала) мы отсылаем читателя к обширному первому разделу нашего предыдущего исследования (См.: Легеев М., свящ. Богословие истории как наука. Опыт… С. 25–317).

16

Субъекты и силы исторических процессов представляют в этом отношении, можно сказать, предмет в предмете.

17

См.: Легеев М., свящ. Богословие истории как наука. Опыт… С. 202–219.