Богословие истории как наука. Метод

2.3.2.2. В микропроцессах

Однако при исследовании исторических процессов мы не можем ограничить спектр рассматриваемых исторических сил выше обозначенными субъектами истории. Происходящее внутри отдельной человеческой ипостаси имеет свой исторический срез, более того, динамика внутренних человеку сил будет во многом типологически отражать происходящее на макроуровне истории. Мы столкнёмся здесь с иной картиной и иными проблемами, но, при этом, с той же типологией.

И здесь стоит сделать также некоторые замечания общетеоретического характера.

Прежде всего, заметим, что в церковной мысли можно обозначить два подхода, или акцента, к характеристике взаимоотношений ипостасного и природного, ипостаси и природы. Эти подходы следующие, в определённом смысле дополняющие друг друга:

1. Природа есть некая сама по себе «идеальная форма», которая в реальном бытии всегда имеет облик ипостаси; в этом смысле ипостась оказывается в некотором смысле «тождественной»[158] своей природе (в значении способа её выражения и существования[159]), однако ипостась есть не просто та или иная реальность природы, но способна к восприятию иного (по природе или энергии). В этом отношении можно говорить о двух совершенно различных планах природного и ипостасного как о планах «существующего» и «реально, или конкретно, существующего».

2. В контекстах христологии, экклезиологии и антропологии природа также может пониматься как своего рода «составной элемент» ипостаси, которая, хотя и является её выражением, но не сводима к ней и способна «выходить за её пределы».

Каждый из этих подходов может иметь некоторые ошибочные следствия, будучи взятым в своём отрыве от другого. Так, при чрезмерной акцентуации второго, «домостроительного» подхода, составные «части», или силы, природы человека – дух, душа и тело – могут пониматься исключительно как природные компоненты, входящие в человеческую ипостась вместе с обоживающими Божественными энергиями, само же понятие ипостасного будет усвоено исключительно лицу человека как целого.

Но природа в ипостаси не есть лишь «одно в другом», взятые как меньшее и большее, а иной срез, аспект существования. А если она есть иной срез, то наличие сил композитной природы в конкретном человеке (духа, души, тела) не отменяет необходимость признания в нём не просто конкретно существующей природы, но и некоего внутреннего, не только воипостасного[160], но и прямо ипостасного плана, связанного с этими природными силами. Поэтому, когда мы говорим о всей воипостасной природе всей человеческой ипостаси, то мы говорим об этом ином срезе существования, но также, когда мы говорим о какой-то части этой композитной природы, существующей в человеческой ипостаси, мы должны иметь в виду некоторую ипостасную реальность (т. е. реально существующее, образ бытия (τρóπος τῆς ύπάρξεως)), включённую в ипостась – некоторое воипостасное ипостасное. Это «воипостасное ипостасное» будет связано как со своей ипостасью (по образу части и целого), так и с собственной природной силой, конкретным образом бытия которой оно и является[161].

Таким образом, рассматривая внутренний план происходящих в человеке исторических процессов, мы должны исходить из функционирования и взаимоотношения этих внутренних ипостасных сил, которые не являются субъектами исторических процессов (т. е. не обладают самостоятельностью в полном смысле этого слова, в отличие от ипостаси или ипостасных макросубъектов, таких как Церковь), но, тем не менее, играют важную роль в этих процессах.

Отношения таких ипостасных сил между собою будут иметь некоторые типологически сходные черты с отношениями на макромасштабе ипостасного бытия. Прежде всего, образцовыми здесь выступают отношения экклезиологического плана (происходящее в мире является лишь своеобразным их отражением[162]):

1. Каждый иерархический уровень (внутри микромасштаба, так же как и внутри макромасштаба) связан с другими перихорестически, так что обладает определённой степенью автономии[163], и, вместе с тем, будучи соединёнными друг с другом, они обладают иерархическими связями, имеющими определённый характер, которые обеспечивают согласованную жизнь целого.

2. В ипостаси воипостасный дух человека есть «престол» его ипостасности[164], но не сама ипостась. Ипостась есть именно целое человека, объединяющее свои внутренние, воипостасные «элементы», объединяющее в том числе и Божественные энергии, но не сводимое к ним и не выступающее их простой суммой. Лицо, или ипостась, человека есть таинственная реальность, самостоятельный субъект общения, действующий всей совокупностью своих внутренних «сил» и их связей, но не отождествляемый ни с одной из них. Так и в Кафолической Церкви Христос есть её Глава, но Его ипостась не тождественна ипостасному бытию самой Церкви. Как Кафолическая Церковь объединяет в себе свои внутренние «силы» – части (общины) и члены (человеческие ипостаси), будучи несводимым к их простой сумме целым, так же и отдельное лицо человека объединяет в себе своё воипостасное ипостасное, будучи несводимым к нему.

Итак, ипостасная реальность (или образ бытия, τρóπος τῆς ύπάρξεως), выражающая природу человека, помимо существования в форме ипостаси[165] может представлять масштаб бо́льший или меньший, чем ипостась:

– макросубъект;

– микроипостасная реальность, или воипостасное ипостасное.

В обоих случаях она будет иметь перихорестическую связь с ипостасью через включение одного в другое: ипостаси в синаксисо-ипостасный или кафолический образы бытия, с одной стороны, или воипостасного ипостасного в ипостась, с другой.

2.3.3. Святая Троица как Первообраз исторических сил

Следующим важным вопросом на пути построения универсальной типологической модели исторических процессов стоит понимание того, каким образом Святая Троица выступает прообразом устроения человека – как в отношении его природы[166], с одной стороны, так и в отношении его ипостасного (макроипостасного) устроения, с другой.

2.3.3.1. Святая Троица как Первообраз природы человека

Линия оригенизма в лице её важнейшего представителя Евагрия Понтийского даёт следующую корреляцию между образом действия Лиц Святой Троицы (и даже самими Лицами) и человеческой природой, акцентируя внимание на конце истории[167]; эта корреляция, как кажется, наиболее систематически обозначена из всех имеющихся исторических церковных свидетельств:

Святая Троица выступает здесь очевидно не только τέλος-ом, но и прообразом природы человека. Характерная для оригенизма идея замыкания «кольца истории», своеобразный исторический детерминизм, накладывает свой отпечаток и на проблему исторической соотнесённости природы человека со Святой Троицей в их исторических (и даже метаисторических – для Евагрия) взаимоотношениях. Однако, откинув как детерминистический компонент[168], так и идею конечного распада человека[169], составляющие, собственно говоря, суть оригенизма как ереси, мы увидим здесь развитие некоторых граней каппадокийского учения, применённое к области аскетического богословия[170].

158

Ср.: Софроний (Сахаров), архим. Таинство христианской жизни… С. 100–101.

159

И именно в этом смысле выражение «способ бытия» будет иметь значение более узкое, а не более широкое, по отношению к понятию «ипостась».

160

Т. е. включённого в ипостась.

161

При этом такое «воипостасное ипостасное» должно иметь типологически такое же отношение к своей природной силе (т. е., например, конкретный ум человека – к человеческому уму как таковому и т. д.), какое имеет ипостась к своей природе. Если ипостась человека способна воспринимать Божественную энергию и соделывать её собственным, ипостасным, достоянием, то и воипостасное ипостасное будет способно к тому же: способны к обожению не просто ум, душа и тело, а конкретный ум, конкретная душа и конкретное тело конкретного человека. Обоживается всегда ипостасное, а природа обоживается уже в ипостасном.

162

По образу «оригинала» и «копии» (Ср.: Тертуллиан. О Прескрипции против еретиков // Его же. Избранные сочинения… С. 378; см. также: Легеев М., свящ. Богословие истории как наука. Опыт… С. 370–374).

163

Хотя мы и не можем утверждать совершенной независимости, например, человеческого духа от тела, или, тем более, наоборот, говоря о процессах, протекающих внутри человека.

164

Лосский В. Н. Очерк мистического богословия… С. 304.

165

Что является традиционным предметом каппадокийского богословия.

166

Вопрос об устроении природы человека, как мы показали выше, при рассмотрении реальных исторических процессов «автоматически» переходит в вопрос о его внутриипостасном функционировании. Воипостасное ипостасное представляет собой своеобразный слепок с внутриприродного устроения человека, и именно оно выступает реальными силами исторических процессов, протекающих в человеке.

167

Евагрий Понтийский. Послание к Мелании // Антология восточно-христианской богословской мысли: в 2 т. Т. 1. М. – СПб., 2009. С. 484 и др.

168

С идеей о всеобщем спасении в качестве его необходимого следствия.

169

Парную с Оригеновой идеей начальной композитности природ как следствия греха.

170

При всей ошибочности оригенистического понимания взаимоотношений человека и Бога в целом, традиция аскетических разработок Евагрия в своей позитивной, очищенной от ложной составляющей, части будет впоследствии усвоена прп. Максимом Исповедником и другими святыми отцами.