Богословие истории как наука. Метод

Следует также заметить, что традиционное по отношению ко Христу употребление понятия «кенозис»[115], означающее в сугубо христологическом (узком) смысле принятие на себя Сыном Божиим природы твари, последствий грехопадения, а затем страдания, «богооставленность» и смерть, приобретает в XX веке расширенное значение. В. Н. Лосский вводит понятие «кенозис Духа»[116], затем, вслед за прот. С. Булгаковым[117], исправляя и облагораживая его богословские интуиции, архим. Софроний (Сахаров) во второй половине столетия устойчиво дополняет его понятием «кенозис Отца»[118], тем самым атрибутируя понятие «кенозис» к области Троического Откровения, а вместе с тем – и самой триадологии, рассмотренной в её экклезиологической перспективе. Этот акцент в православном богословии современности становится толчком для дальнейшего развития экклезиологической мысли.

Теперь, опираясь на рассмотренную двухвекторную модель, возможно продолжить исследование типологии исторических процессов, перейдя от троического образа действия, характеризующего участие Бога в истории, к непосредственной «ткани» исторических процессов, формируемой их «историческими силами» – человеком и человечеством, т. е. человеком, взятым в различных формах его организации, начиная от отдельной персоны и заканчивая универсумом человечества.

2.2. Христологический аспект типологии

Отдельно следует сказать о пути земного служения Христа, выступающего непосредственной парадигмой исторических процессов, совершаемых человеком и человечеством. Хотя образ действия Святой Троицы в целом (τρóπος τῆς ἐνεργείας) прообразует процессы, совершаемые в человеке и его истории, однако именно путь Христа – не только Бога, но и человека – становится непосредственным образцом для подражания, доступным нашему восприятию, в человеческой истории.

Прежде всего, он сам, путь земного служения Христа, отображает в себе выход всей Троицы к человеку, представляет собой некий слепок с процессов, характеризующих Троическое Откровение в целом. Но, будучи не только Богом по природе и ипостаси, но и человеком по природе, Христос связывает в самом Себе (ср.: 1 Тим 2:5) Святую Троицу и человека, – пролагает, таким образом, пути истории человеческой[119]. Его земной путь становится парадигмой всякого святого пути[120], вслед же за тем и всякого вообще пути человека.

Так, Христос для Своих членов, для Церкви в целом, выступает в трояком отношении, как Он и Сам говорит: «Я есмь путь и истина и жизнь» (Ин 14:6). Он есть:

1. Образ для подражания,

2. Образ и источник единения,

3. Таинственная реальность совместной жизни в Боге.

Это тройственное значение для нас Христа имеет, прежде всего, именно историческое простирание; Его общественное служение представляет типологические этапы, последовательно раскрывающие человеку значение Его подвига[121]. Вместе с тем, весь подвиг Христов, каждая новая его ступень представляет собой не просто «смену парадигмы», но открытый человечеству накопленный опыт «пути спасения»[122].

Здесь также следует сделать некоторое общее замечание.

Если мы говорим о делах или словах, или Жертве Христа, то в природном смысле всё это есть дела, слова и жертва человеческие, Его человеческой природы (ведь именно ею Он их совершает). Но в ипостасном смысле всё это есть дела, слова и жертва самого Христа, Его Божественной Ипостаси. И именно в этом последнем смысле мы можем говорить о «воипостазировании» (а точнее будет сказать – вообразовании[123]) энергий человеческой природы Христа – усвоении их в образ Его Божественного действия (τρóπος τῆς ἐνεργείας), который выражает Его произволение (προαίρεσις), представляемое и предстоящее человеку в виде Его «логосов» начала, середины и конца[124]. Используя терминологию прп. Максима Исповедника, как логосы человека, исходящие от Сына Божия, так и тропосы (способы) их осуществления, принадлежащие уже человеку, представляют собой равно ипостасные характеристики. Это даёт нам понимание того, почему именно образ действия (τρóπος τῆς ἐνεργείας) сохраняет свои лидирующие позиции в формировании типологии исторических процессов[125]. Тройственная историческая задача ипостасной реализации человека – в подражании[126], уподоблении Христу[127], единении с Ним[128]; будучи выражена на языке догматического понятийного аппарата, она состоит в таком историческом выборе (γνώμη) человека, в котором осуществится его соединение с логосом его собственной природы (λόγος τῆς φυσέως), явленным Христом.

Прилагая нашу общую графическую схему[129] к реалиям исторического пути Христа, получаем следующую модель.

2.3. Вводные для построения типологической модели (субъекты и силы исторических процессов)

2.3.1. Аспекты исследования исторических процессов

Выше мы отмечали, что история представляет собой многофакторный и многоаспектный процесс[130].

Многообразная жизнь мира как целого (вернее сказать, как совокупности составляющих историю субъектов[131]) обладает сложной интенцией своего развития, которая, в свою очередь, складывается из ряда факторов, или аспектов. В плане распространения законосообразности на историю эти факторы будут представлять собой не случайную совокупность, а вполне последовательный ряд:

• сперва прообразовательного и причинного сообщения жизни человека с Богом;

• а затем и угасания (энтропии) периферийной жизни мира, которое осуществляется в рамках законообразующих воли Бога и образа действия Троических Лиц[132].

Этот нисходящий ряд как бы «сужающегося» в исторической перспективе диапазона законосообразности[133] (Троица, Христос, Церковь, мир) должен быть представлен именно ипостасными характеристиками, – ведь именно ипостасное бытие[134], ипостасная жизнь вершит историю[135]. Но ипостасные характеристики всякой обращённости и взаимодействия и будут представлять собой область образов действия (τρóπος τῆς ἐνεργείας), или модусов энергии, точно так же как, с другой стороны, и сами энергии выступают характеристиками обращённости к иному и взаимодействия с ним в отношении уже не ипостаси, но природы.

Признавая значение проявления ипостасного бытия как такового (начиная с Троичного) для законообразности истории (т. е. значение τρóπος τῆς ἐνεργείας), можно указать на тройственную роль самого образа действия Святой Троицы в исторических процессах. Так, он будет выступать:

115

Как конкретно в христологии, так и по отношению к Сыну Божию как одному из Лиц Святой Троицы.

116

Лосский В. Н. Исхождение Святого Духа в православном учении о Троице // Его же. Боговидение. Минск, 2007. С. 385.

117

Пререкаемая фигура самого о. С. Булгакова послужит слишком слабым основанием для аргументации в этом отношении.

118

Который имеет, согласно его мысли, как внутритроический, так и домостроительный характер. См.: (Софроний (Сахаров), архим. Таинство христианской жизни. М. – Эссекс, 2009. С. 241 и др.).

119

«Нет ничего более объединяющего, чем Он» (Максим Исповедник, прп. Амбигвы. М., 2020. С. 200. Амб. Фоме 4:8).

120

Причём, простираясь в этом отношении не только в будущее, но и в прошлое. Ср.: Ерм, св. Пастырь // Писания мужей апостольских. М., 2003. С. 298. 3:9:16.

121

Легеев М., свящ. Богословие истории как наука. Опыт… С. 44–45, 434–438.

122

Где, например, Крестная Жертва Христова (продолженная как Евхаристическая бескровная Жертва) может быть осмыслена не только как таинственное единение человека с Богом, но также, вместе с тем, как образ и источник, взятые в более высоком смысле и значении, чем если бы они были рассмотрены только как предваряющие эту Жертву «истолнение заповедей» и «кинония уподобляющего Христу единения церковной общины».

123

Там же. С. 469–471.

124

У прп. Максима Исповедника они представляются в разных форматах, сохраняя неизменно эту общую последовательность – начала, середины и конца.

125

О взаимном отношении понятий «προαίρεσις» (произволение), «γνώμη» (сознательный выбор), «λόγος τῆς φυσέως» (логос природы), «τρóπος τῆς ἐνεργείας» (образ действия) см. также ниже: п. 4.1.3.1.

126

Игнатий Антиохийский, сщмч. Послания // Писания мужей апостольских… С. 336, Еф. 10 и др.

127

Там же. С. 333, Еф. 4; 343, Магн. 7.

128

Там же. С. 340, Еф. 20. О тройственной задаче человека, систематически выраженной в богословии сщмч. Игнатия Антиохийского см.: Легеев М., свящ. Патрология. Период Древней Церкви: с хрестоматией. СПб., 2015. С. 76–83.

129

Подробнее см. ниже: п. 2.3.1.

130

См.: п. 1.2.3.

131

Ведь в собственном смысле слова понятие «целого» может быть применено лишь к одной Кафолической Церкви и, возможно, также в подражательном смысле к универсуму мира, формирующемуся как антихристианский полюс жизни без Бога.

132

Выше мы так охарактеризовали этот процесс: «Законосообразность истории, имея начальное основание в Самом Боге, простирается далее через Христа к Церкви, и через Церковь ко всему миру. Сын Божий “логосами”, смыслами всего существующего, связанными с Его ипостасными произволениями (προαίρησις) организует историю. Он же, по Воплощении, в образе Своего общественного служения (имеющем троическую типологию) – Своими делами, учением и Жертвой задаёт вектор и типологию исторического развития человека и Церкви. История Церкви (в разных масштабах своего бытия – от человека до Кафолической Церкви) в собственных ипостасных формах типологически повторяет путь Христа. В свою очередь мир, даже и в отрицании пути Церкви, следует в русле её исторического развития, что объясняется принципом бессущественности зла. Греховное ослабление сил человека задаёт смену исторической перспективы, границы которой, однако, не могут выйти за пределы законов истории», так «при всей кажущейся хаотичности, этот процесс даже в негативной своей составляющей (греховной воле людей) законообразуется Богом» (См.: п. 1.2.3).

133

В конечной перспективе мира, желающего существовать без Бога.

134

Под которым мы можем понимать не только бытие отдельных ипостасей, но и всякий вообще образ бытия (τρóπος τῆς ύπάρξεως), представляющий его, бытия, конкретный организм или организацию (См. ниже).

135

История созидается именно историческими субъектами, но не «природой». Именно эту мысль акцентировал о. Г. Флоровский (См., напр.: Флоровский Г., прот. Эволюция и эпигенез // Его же. Христианство и цивилизация. Избранные труды по богословию и философии. СПб., 2005. С. 432–440), не пролонгируя её, правда, до представления об общих характеристиках именно ипостасного (т. е. конкретного) плана. Такая пролонгация нам будет важна, как мы покажем ниже.