Страница 7 из 10
Как теперь уже ясно, провинциализация Европы – это не отказ от европейской мысли, которой человек в значительной мере обязан своим интеллектуальным существованием. Поэтому нельзя поступать по принципу, который Лила Ганди метко назвала «постколониальной местью»[57]. Европейская мысль одновременно и необходима, и недостаточна в качестве опоры для осмысления опыта политической модерности у незападных народов. Провинциализация Европы превращается в проект по изучению того, как эту мысль, под влиянием которой мы все находимся и наследниками которой являемся – можно было бы обновить, подойдя к ней с окраин и во имя окраин.
Но окраин, как и центров, может быть, разумеется, несколько. Европа выглядит по-разному из разных уголков мира, в зависимости от конкретного опыта колонизации или ущемления. Постколониальные ученые, выступая каждый из своей колониальной географии, говорили о разных Европах. Недавние критические работы специалистов по Латинской Америке, Карибскому бассейну и Африке обращают внимание на империализм Испании и Португалии, чей триумф в качестве политических держав пришелся на эпоху Возрождения, а упадок – на конец эпохи Просвещения[58]. Вопросам постколониализма отводится значительное место в работах, посвященных изучению Юго-Восточной Азии, Восточной Азии, Африки и Океании[59]. Однако, какими бы сторонами ни раскрывалась Европа, каким бы разнообразным ни был колониализм, проблема преодоления европоцентричной истории остается общей для любых территорий[60].
Проблему капиталистической модерности отныне нельзя рассматривать просто как социологическую проблему исторического перехода (как в знаменитых «спорах о переходе к капитализму» в рамках европейской истории): это еще и проблема перевода. Были времена – еще до того, как наука сама стала глобальной, – когда процесс перевода разных форм, практик, представлений о жизни в универсалистские политико-теоретические категории европейского происхождения казался большинству социологов самоочевидной задачей. Какая-то аналитическая категория – например «капитал», – мыслилась как выходящая за пределы того фрагмента европейской истории, в котором она появилась. В лучшем случае мы довольствовались осознанно «грубым» переводом, считая его адекватным познавательной задаче.
Классическим примером такой установки служат англоязычные регионоведческие монографии. По стандарту в конце монографии по азиатским исследованиям или регионоведению всегда располагался механически составленный, редко читаемый глоссарий. Никто не ожидал всерьез, что какой-то читатель будет отрываться от чтения, чтобы периодически листать страницы и сверяться с этим глоссарием. В глоссарии воспроизводился ряд «грубых переводов» местных терминов, подчас заимствованных у самих колонизаторов. Эти колониальные переводы были грубыми не только в своей приблизительности и, следовательно, неточности, но и в том, что они понимались как подходящие для наспех сколоченных методов колониального управления. Побороть модель «грубого перевода» можно только критическим и неустанным вниманием к самому процессу перевода.
Мой проект обращен к новым горизонтам, на которые указывают многие талантливые ученые, работающие с темой политики перевода. Они показали, что перевод формирует из кажущихся «несоизмеримостей» не отсутствие отношений между доминирующей и подчиненной формами знания и не эквиваленты, успешно налаживающие связи между разными сущностями, а те частично непрозрачные отношения, которые мы называем «различие»[61]. В этой книге я хочу показать примеры нарративного и аналитического письма, результатом которого была бы просвечиваемость – но не прозрачность – в отношениях между незападной историей и европейской мыслью с ее аналитическими категориями.
Эта книга по необходимости строится вокруг центрального разлома в современной европейской мысли – и даже, если можно так сказать, пытается воспользоваться этим разломом. Я имею в виду водораздел между аналитической и герменевтической традициями в социальных науках. Это разделение, без сомнения, несколько искусственно, поскольку большинство ключевых мыслителей принадлежат к обеим традициям одновременно, но я подчеркиваю его здесь для прояснения моей собственной позиции. В широком смысле это различие можно описать следующим образом. Аналитические социальные науки в основе своей стремятся «демистифицировать» идеологию, чтобы предложить критику, нацеленную на формирование более справедливого социального порядка. В качестве классического примера этой традиции я беру Карла Маркса. Герменевтическая традиция, в свою очередь, любовно исследует детали в поиске понимания различий в жизненных мирах людей. Она производит то, что можно назвать «аффективными историями»[62]. Первая традиция склонна устранять локальное, ассимилируя его в абстрактных универсалиях; это никак не влияет на мою задачу, если язык анализа остается эмпирическим. Герменевтическая традиция, напротив, полагает, что мысль тесно связана с местом и конкретными формами жизни. Она по определению критикует нигилизм чистой аналитики. Для меня образцом второй традиции служит Хайдеггер.
В этой книге я стремлюсь наладить своего рода диалог между двумя ключевыми представителями европейской мысли, Марксом и Хайдеггером, поместив их в контекст осмысления политической модерности Южной Азии. Маркс совершенно необходим для моего предприятия. Его категория «капитал» дает нам способ осмысления как истории, так и секулярной фигуры человека в глобальном масштабе, одновременно делая историю ключевым инструментом для понимания мира, созданного капитализмом. Маркс дает нам действенный инструмент для противостояния существующей поныне западной тенденции считать европейскую и капиталистическую экспансию примером западного альтруизма. Но в ключевой главе о Марксе (вторая глава) я стараюсь показать то, как, обращаясь к проблеме историцизма через призму идей Маркса, мы оказываемся вынуждены занять двойственную позицию. С одной стороны, мы признаём ключевую значимость образа абстрактного человека в построениях Маркса именно как наследие философии Просвещения. Этот образ имеет центральное значение в Марксовой критике капитала. С другой стороны, эта фигура абстрактного человека заслоняет вопросы о принадлежности и разнообразии. Моя цель – пошатнуть этот абстрактный образ универсального человека посредством привнесения в свое прочтение Маркса несколько мыслей Хайдеггера о принадлежности человека и об исторических различиях.
По существу, первая часть книги, от первой до четвертой главы, написана под знаком Маркса. Я назвал ее «Историзм и нарратив модерности». В сумме в этих четырех главах представлены критические размышления об историцистском понимании истории и исторического времени, а также о том, как оно соотносится с нарративами капиталистической модерности в колониальной Индии. В этих главах я разворачиваю критику историцизма, настаивая на том, что в исторических спорах о переходе к капитализму, чтобы избежать воспроизводства структур историцистской логики, следует осмыслять этот переход в том числе как процесс «перевода». В первой главе я в сокращенном виде воспроизвожу свою программную статью о провинциализации Европы, опубликованную в 1992 году в журнале Representations[63]. С тех времен этот манифест уже приобрел определенную известность. Нынешняя книга во многих важных аспектах отличается от этой статьи, но она представляет собой также попытку реализации исследовательской программы, намеченной в этой предыдущей работе. Я включил в книгу сокращенную версию этой статьи, но добавил короткий постскриптум, показывающий, как настоящий исследовательский проект использует ее как отправную точку и в каких значимых аспектах он от нее отклоняется. Вторая, третья и четвертая главы вращаются вокруг одного вопроса: как можно раскрыть марксистский нарратив капиталистической модерности для работы с проблемами исторического различия. Третья и четвертая главы приводят конкретные примеры, тогда как во второй главе («Две истории капитала») представлен теоретический стержень аргумента как целого.
57
Gandhi L., Postcolonial Theory: An Introduction. Sydney: Allen and Unwin. 1998. P. 10.
58
Об испанском посредничестве при распространении европейской мысли в Латинской Америке см.: Mignolo W., The Darker Side of the Renaissance: Literacy, Territoriality, and Colonization. A
59
Книга Сюдона Чжана содержит оживленную дискуссию о спорном статусе постколониальных исследований среди китайских ученых: Zhang X., Chinese Modernism in the Era of Reforms. Durham: Duke University Press. 1997, chapter 2. См. также: Zhang S., National ism, Mass Culture, and Intellectual Strategies in Post-Tiananmen China / Social Text, 6, no. 2. Summer 1998. P. 109–140. Немаловажно, что тексты Рей Чоу намечают иную траекторию. См.: Chow R. Women and Chinese Modernity: The Politics of Reading between East and West. Mi
60
См., к примеру: Tanaka S., Japan’s Orient: Rendering Pasts into History. Berkeley and Los Angeles: University of California Press. 1993, chapter 1; Rafael V. L., Contracting Colonialism: Translation and Christian Conversion in Tagalog Society under Early Colonial Rule. Durham: Duke University Press, 1993; Morris-Suzuki T., Re-inventing Japan: Time, Space, Nation. New York and London: M. E. Sharpe. 1998, chapter 7; Stoler A., Capitalism and Confrontation in Sumatra’s Plantation Belt, 1870–1979. A
61
Как сказала Меган Моррис в предисловии к работе Сакаи: «Сакаи объединяет с другими теоретиками концепция перевода как практики, создающей различия из несоизмеримости (скорее так, нежели эквивалентность из различий)». Sakai N., Translation and Subjectivity: On “Japan” and Cultural Nationalism. Mi
62
Я благодарю Хоми Бхабху за это выражение. Отношения между аналитической и герменевтической традициями подробно разъясняются в Palmer R. E., Hermeneutics: Interpretation Theory in Schleirmacher, Dilthey, Heidegger and Gadamer. Evanston: Northwestern University Press. 1969. Тем не менее не следует догматически держаться за это разделение.
63
Postcoloniality and the Artifice of History: Who Speaks for “Indian” Pasts? / Representations №37. Winter 1992. P. 1–26.