Провинциализируя Европу

Вовлеченность в европейскую мысль обусловлена и тем обстоятельством, что так называемая европейская интеллектуальная традиция остается сегодня единственной живой традицией на кафедрах социальных наук большинства, если не всех, современных университетов. Слово «живая» я использую здесь в специальном значении. Только в рамках нескольких отдельных традиций мышления мы изучаем давно умерших фундаментальных мыслителей не только как людей, принадлежавших своему времени, но и так, как будто они являются нашими современниками. В социальных науках есть такие мыслители, с которыми ты неизбежно сталкиваешься, оказываясь внутри традиции, которая привыкла называть себя «европейской» или «западной». Мне известно, что нечто, именуемое «европейской интеллектуальной традицией», якобы уходящей в прошлое вплоть до древних греков, была сфабрикована относительно недавней европейской историей. Мартин Бернал, Самир Амин и другие справедливо критиковали претензии европейских мыслителей как на само существование такой неразрывной традиции, так и на то, что ее можно назвать собственно «европейской»[13]. Дело однако в том, что в эту генеалогию, сфабрикованную или нет, встроены социальные науки. Столкнувшись с задачей анализа развития социальных практик в Индии в Новое время, немногие существующие индийские обществоведы или специалисты, занимающиеся Индией, стали бы всерьез спорить, скажем, с Гангешей – логиком XIII века, Бхартрихари – грамматиком и философом-лингвистом V–VI веков, или с Абхиванагуптой – эстетиком X–XI веков. Как это ни печально, но одним из итогов европейского колониального правленияв Южной Азии стало то, что интеллектуальные традиции, выживавшие и поддерживавшиеся на санскрите, фарси или арабском языке, остались для большинства – а возможно и для всех – работающих в этом регионе современных обществоведов лишь предметом исторических исследований[14]. Ученые относятся к этим традициям как к подлинно мертвым, как к истории. Хотя категории, служившие предметом детального теоретического осмысления и изучения, сегодня существуют как практические понятия, утратившие связь с теоретической традицией, но встроенные в повседневные практики в Южной Азии. Современные южно-азиатские обществоведы редко обладают достаточной подготовкой, чтобы превратить эти концепты в источник критического осмысления актуальных процессов[15]. А европейские мыслители прошлого и их категории анализа никогда не оказываются для нас в такой же степени мертвыми. Южноазиатские обществоведы и специалисты по региону будут яростно спорить с Марксом или Вебером, не ощущая потребности историзировать их или помещать в их собственный европейский интеллектуальный контекст. Иногда, хотя это скорее редкость, они будут даже спорить с античными, средневековыми или раннемодерными предшественниками этих европейских теоретиков.

Однако сама история политизации населения или наступления политической модерности за пределами ареала западных капиталистических демократий создает глубокую двусмысленность в истории политического развития. История призывает нас переосмыслить два концептуальных понятия Европы XIX века, ключевых для понятия модерности. Первое – историцизм. Представление о том, что для понимания какого-либо явления его следует рассматривать одновременно и в своей целостности, и в историческом развитии. Второе – сама идея «политического». Именно опыт политической модерности в стране вроде Индии и позволяет осуществить такой проект, как «провинциализация Европы». Европейская мысль находится в противоречивых отношениях с проявлениями политической модерности. Она и необходима, и недостаточна для осмысления разнообразных жизненных практик, составляющих «политическое» и «историческое» в Индии. Изучение как в теоретическом, так и в фактологическом регистре одновременной недостаточности и необходимости общественно-научной мысли – это задача, стоящая перед данной книгой.

Тексты философов-постструктуралистов (в частности, Мишеля Фуко) стали одним из стимулов для глобальной критики историцизма[16]. Но было бы ошибкой считать постколониальную критику историцизма простой производной от критики, уже разработанной постмодернистскими и постструктуралистскими мыслителями Запада. На самом деле размышления в таком ключе сами по себе подразумевают историцизм, поскольку они во многом воспроизводят темпоральную структуру тезиса «сначала на Западе, затем – по всему миру». Говоря об этом, я не собираюсь уклоняться от недавних споров вокруг историцизма. Критики, принимающие участие в этих спорах, констатируют упадок историцизма на Западе, который произошел в силу «культурной логики позднего капитализма»[17]. Культуролог Лоуренс Гроссберг задается очень точным вопросом: не ставят ли консюмеристские практики современного капитализма под угрозу саму историю? Как производить историческое наблюдение и анализ, «когда любое событие потенциально служит доказательством, детерминантой и в то же время меняется слишком быстро, чтобы его можно было комфортно критиковать с академической обстоятельностью?»[18]. Но даже эти, вполне достойные, аргументы обходят стороной тему истории политической модерности в третьем мире. От Манделя[19] до Джеймисона – никто не рассматривает «поздний капитализм» как систему, мотор которой может находиться в третьем мире. Коннотации слова «поздний» заметно различаются в зависимости от того, идет ли речь о развитых или о «развивающихся» странах. «Поздний капитализм» – это название явления, относящегося преимущественно к развитому капиталистическому миру, хотя его влияние на остальные части земного шара никогда не отрицалось[20].

Западные критики историцизма, опирающиеся на характеристики «позднего капитализма», упускают из виду глубокие связи, скрепляющие историцизм как образ мышления и формирование политической модерности в бывших европейских колониях. Историцизм сделал возможным европейское господство в мире XIX века[21]. Можно сказать, что это была одна из важнейших форм, которые идеология прогресса, или «развития», принимала в XIX веке и позднее. Именно историцизм позволил модерности или капитализму предстать не просто глобальным явлением, но таким, которое стало глобальным с течением времени, которое зародилось в одном месте (Европа) и распространилось за ее пределами. Такая структура глобального исторического времени – «сначала в Европе, затем в остальном мире» была историцистской. Различные незападные националистические движения позднее порождали локальные версии этого нарратива, в которых место «Европы» занимали локально сконструированные центры. Именно историцизм позволил Марксу[22] сказать, что «страна, промышленно более развитая, показывает менее развитой стране лишь картину её собственного будущего»[23]. Именно историцизм привел выдающихся историков, в частности Филлис Дин, к описанию развития промышленности в Англии как «первой» промышленной революции[24]. Таким образом, историцизм установил меру культурной дистанции (по крайней мере, в институциональном развитии), которая, как считалось, существует между западным и незападным мирами[25]. Он оправдывал тезис о принесении цивилизации в колонии[26]. В самой Европе историцизм сделал возможным создание исторических работ, полностью замкнутых на истории Европы, где Европа описывается как место возникновения капитализма, модерности или Просвещения[27]. Эти «события», в свою очередь, объясняются главным образом через «события», происходившие в географических пределах Европы (при всей размытости ее границ). Во временно́й структуре «Сначала в Европе, затем – в остальном мире» жителям колоний отводилось место «остального мира». Такое развитие историцизма Йоханнес Фабиан назвал «отрицанием одновременности»[28].

13

О «мифах греческих предков» см.: Bernal M., The Black Athena: The Afroasiatic Roots of Classical Civilization, vol. 1. London: Vintage. 1991; Amin S., Eurocentrism. New York: Zed. 1989. P. 91–92. Я понимаю, что некоторые из утверждений Бернала оспариваются современной наукой. Но его тезис о вкладе не-греков в «греческую» мысль остается в силе.

14

Я не отрицаю того факта, что изучение санскрита пережило краткий ренессанс при британском правлении в начале XIX века. Но это возрождение санскрита не следует путать с вопросом об оживлении интеллектуальной традиции. Научные работы на санскрите в Новое время создавались в интеллектуальных рамках европейских гуманитарных наук. Книга Шелдона Поллока напрямую обращается к проблематичному интеллектуальному наследию этой практики: Pollock S., The Language of the Gods in the World of Men: Sanskrit Culture and Power in Premodern India. Berkeley: University of California Press. 2006. См. также статьи Поллока: Pollock S., The Death of Sanskrit / Comparative Studies in Society and History. Vol. 3. No. 2. P. 392–426; Idem. The New Intellectuals of Seventeenth-Century India / Indian Economic and Social History Review. Vol. 38. No. 1. P. 3–31. См. также: Kelly John D., What Was Sanskrit for? Metadiscursive Strategies in Ancient India; Pollock Sh., The Sanskrit Cosmopolis, 300–130 °C. E.: Transculturation, Vernacularization, and the Question of Ideology; Bhate S., Position of Sanskrit in Public Education and Scientific Research in Modern India / Jan E. M. Houben, ed., Ideology and Status of Sanskrit Leiden. New York, Cologne: E. J. Brill. 1996. P. 87–107, 197–247 и 383–400, соответственно. Мне кажется, уже само использование слова «идеология» в названии этого сборника подтверждает мой тезис. Для XVIII века сходные проблемы относительно науки и интеллектуальной традиции можно обнаружить применительно к персидскому и арабскому языкам. К сожалению, я меньше знаю о современных исследованиях этой проблемы в отношении этих двух языков. Следует также упомянуть весьма уважаемую плеяду модерных индийских философов, которые на протяжении нескольких поколений предпринимали попытки наладить диалог между европейской и индийской традициями мысли. Два современных представителя этой плеяды – это Дж. Н. Моханти и покойный Б. К. Матилал. К сожалению, их размышления до сих пор не оказали заметного влияния на социальные науки в Южной Азии.

15

Несколько примеров этого я привожу в пятой главе.

16

Young R., White Mythologies: History Writing and the West. London and New York: Routledge. 1990.

17

Jameson F., Postmodernism, or, the Cultural Logic of Late Capitalism. Durham: Duke University Press. 1991. Первая глава.

18

Лоуренс Гроссберг цит. по: Morris M., Metamorphoses at the Sydney Tower / New Formations 11. Summer 1990. P. 5–18. См. более подробный анализ в моей статье: The Death of History? Historical Consciousness and the Cul ture of Late Capitalism / Public Culture 4, no. 2. Spring 1992. P. 47–65. См. также: Grossberg L., History, Imagination and the Politics of Belonging: Between the Death and Fear of History / Paul Gilroy, Lawrence Grossberg, and Angela McRobbie, eds., Essays in Honor of Stuart Hall. London and New York: Verso, forthcoming; Morris M., Too Soon Too Late: History in Popular Culture. Bloomington: Indiana University Press. 1998.

19

Эрнест Мандель (1923–1995) – бельгийский экономист-марксист, автор работ о позднем капитализме (прим. пер.).

20

Harvey D., The Condition of Postmodernity: An Enquiry into the Origins of Cultural Change. Oxford: Basil Blackwell. 1990. Главы 8–9.

21

Introduction / Lisa Lowe and David Lloyd, eds., The Politics of Culture in the Shadow of Capital. Durham: Duke University Press. 1997. Gyan Prakash, Introduction / Prakash, ed., After Colonialism: Imperial Histories and Postcolonial Displacements. Princeton: Princeton University Press. 1995. P. 3–17.

22

Здесь и далее все ссылки на работы Маркса даются по изданию: К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения. Издание второе. М., Госполитиздат. 1960.

23

К. Маркс. Капитал. Указ. соч. Т. 23. С. 9. Отличная подборка недавних статей о проблеме европоцентризма у Маркса содержится в сборнике: Jessop B., Wheatley R., eds., Karl Marx’s Social and Political Thought: Critcal Assessments – Second Series, vol. 6. London and New York: Routledge. 1999.

24

Deane Ph., The First Industrial Revolution Cambridge: Cambridge University Press. 1979.

25

На это обращают внимание и Наоки Сакаи в книге Translation and Subjectivity: On “Japan” and Cultural Nationalism. Mi

26

Mehta U. S., Liberalism and Empire: A Study in Nineteenth-Century British Liberal Thought. Chicago: University of Chicago Press. 1999. P. 99–100. Мехта предлагает актуальное прочтение эссе Милля о «цивилизации». Анализ роли идеи цивилизации в организации американской академической дисциплины «региональных исследований» см. Sartori A., Robert Redfield’s Comparative Civilizations Project and the Political Imagination of Postwar America / Positions: East Asia Cultures Critique 6, no. 1. Spring 1998. P. 33–65.

27

См.: Coronil F., The Magical State: Nature, Money and Modernity in Venezuela. Chicago: University of Chicago Press. 1997. P. 387–388. Мощная попытка подвергнуть евроцентризм сомнению предпринята в Dussel E., The Invention of the Americas: Eclipse of “the Other” and the Myth of Modernity. New York: Continuum. 1995.

28

Fabian J., Time and the Other: How Anthropology Makes Its Object. New York: Columbia University Press. 1983. Главы 1 и 2. Сходную, и убедительную интерпретацию антропологии XIX в., которая развивает эту линию аргументации, см. в Wolfe P., Settler Colonialism and the Transformation of Anthropology: The Politics and Poetics of an Ethnographic Event. London and New York: Cassell. 1999.