Страница 21 из 49
Однако среди людей, вырабатывающих в этот период практическую идеологию консерватизма, даже не ставилась задача выращивания общественной жизни из дорогих им старых начал; так что безнадежная характеристика, данная Леонтьевом Победоносцеву, приложима не к нему одному: «Он как мороз; препятствует дальнейшему гниению; но расти при нем ничто не будет. Он не только не творец; он даже не реакционер, не восстановитель, не реставратор, он только консерватор в самом тесном смысле слова; мороз; я говорю, сторож; безвоздушная гробница <…>»145.
Итак, среди защитников старых устоев доминировал тип «прямолинейных консерваторов», «ровно ничего не понимавших в текущих делах, в новых людях и в молодом поколении»146. И когда Достоевский на московских литературных торжествах обратился к такому общезначимому символу русской духовной культуры, как Пушкин, он указанием на традиционный единящий источник подобного масштаба сразу вышел за наличные рамки российского консерватизма с его партикулярными ориентирами. От аудитории Пушкинского праздника Достоевский добился восторженного единодушия ценой намеренной недосказанности в том, что касалось его конечных выводов относительно устройства русского общества на христианских основаниях. Но недоговоренность эта была пророческой широтой, а вовсе не тем расплывчатым компромиссом, который незамедлительно после триумфа усмотрели в его словах «прямолинейные». Стержень Пушкинской речи – идея служения, адресованная как личности, так и нации, и идея жертвы своею самостью (потому-то патетически интерпретированный образ Татьяны стал средоточием всей речи). Писатель призывает на исконно русской почве нравственного подвижничества осуществить то, чего нельзя, по его мнению, достигнуть политическими размежеваниями и партийными пристрастиями. Но призыв Достоевского, как и следовало ожидать, никого не устраивал целиком. Сам примирительный дух его требовал от всех сторон некоего отрешения от устоявшихся привязанностей и движения навстречу друг другу, то есть, по существу, безумного дела; путь внутреннего преображения противоречил политическому инструментарию революционеров и конституционалистов-либералов147, а цель – братское состояние людей и «мировая гармония» – расходилась с представлениями правых о христианском вероучении.
Даже ближайший к Достоевскому энтузиаст его выступления И.С. Аксаков не воспринял исходного импульса Речи и встревожился из-за того, что в ней писатель не ставит западникам предварительных, вытекающих из его собственного кредо, условий для объединения со славянофилами. 20 августа 1880 года, получив свежий «Дневник писателя» с публикацией Пушкинской речи, Аксаков пишет Достоевскому: «Само собою разумеется, сойдись западники и славянофилы в понятии об основе (православно или истинно-христианской) просвещения – между ними всякие споры и недоразумения кончаются и стремление в Европу, т. е. на арену общей, всемирной, общечеловеческой деятельности народного духа – освящается. Вот почему, кстати сказать, тот только славянофил, кто признает умом или сердцем <…> Христа основой и конечною целью русского народного бытия. А кто не признает – тот самозванец»148.Чувствуется, что широкое приглашение Достоевского «поработать на одной ниве» Аксаков здесь осторожно уточняет – с тем, чтобы в этом деле к «своим» не примешались «чужие».
Но по крайней мере Аксаков, усматривавший заодно с Достоевским в чувстве «всебратства»149, свойственном русскому народу, залог его великого будущего, тем самым выказывал сочувствие конечным упованиям автора Пушкинской речи и не находил в ней ничего «еретического». Между тем речь эта неожиданно оказалась источником для догматического прения, которое тянулось и после смерти Достоевского. Оно обнаружило, что его участники – Достоевский, Леонтьев, Победоносцев и Соловьев – не только не солидарны в том, что, казалось бы, должно составлять их единство перед лицом противоположного лагеря, а, напротив, расходятся в самих основах своего христианского миросозерцания – в религиозных представлениях о смысле общественной жизни и судьбе мира…
Как известно, Константин Леонтьев встретил речь Достоевского активным неприятием; Победоносцев переслал его статью о ней в «Варшавском дневнике» Достоевскому без каких-либо комментариев; уязвленный Достоевский ответил на нее контробвинениями Леонтьева в нечестии и ереси (см. его письмо Победоносцеву от 16 августа 1880 года150 и записную книжку 1881-го151); в свою очередь, Анна Григорьевна включила эту крайне резкую запись в посмертное издание «Биографии, писем и заметок из записной книжки Ф.М. Достоевского» (СПб., 1883), выпущенного ею в качестве 1-го тома его собрания сочинений, тем самым парируя перепечатку журнальной статьи Леонтьева152, включенной им в отдельную брошюру153. Леонтьев же был крайне раздражен этой публикацией вдовы Достоевского и впоследствии в письмах В.В. Розанову жаловался на ее выпад, ссылаясь при этом на единомысленное с ним мнение Соловьева, который, однако, как будет показано ниже, вряд ли в этом решающем пункте мог быть с ним согласен154.
Здесь необходимо поясняющее отступление155. Ситуация, в которой Соловьев как бы признает «преимущества» Леонтьева перед Достоевским, возникла лишь несколько лет спустя после смерти писателя. О единомыслии Соловьева с ним и разномыслии с Достоевским Леонтьев с горячностью пишет Т.И. Филиппову 10 октября 1888 года из Оптиной пустыни156. Он пересказывает по памяти письмо Соловьева к нему157 – с завидной точностью (и с темпераментными комментирующими репликами, например, «Как это зло и справедливо!»), но притом ощутимо смещая контекстуальные акценты. В письме Соловьева от конца февраля – начала марта 1885 года158 сказано: «…никто кроме Вас не соображает своих советов с Варсонофием Великим159. В этом отношении я Вас гораздо более ценю, нежели Достоевского: для него религия была некой новой невиданной страной, в существование которой он горячо верил, а иногда и разглядывал ее очертания в подзорную трубу, но стать на религиозную почву ему не удавалось <…>». Однако дело в том, что в пору написания этого письма Соловьев был погружен в вопросы внутреннего канонического устроения православных Церквей на Востоке, готовя под псевдонимом злободневный материал для консервативной (и связанной с Леонтьевым) газеты «Голос Москвы» (см. об этом в сопроводительной статье Н.В. Котрелева), – то есть занимался вещами, в которых Леонтьев действительно разбирался куда лучше Достоевского, далекого от этих тем. И похвалы Соловьева своему корреспонденту носят частный характер («в этом отношении <…> ценю»), отнюдь не свидетельствуя о кардинальном единомыслии с последним, тем более о схождении в глобальной оценке Достоевского.
Но вернемся к восприятию Пушкинской речи. Чем же Достоевский так задел своих придирчивых единоверцев? Он избрал отправным пунктом неразрывность личной этики и социального действия и предположил, что, идя путем христианской нравственности, можно усовершенствовать мир. В этом-то состояло «новое слово» его Пушкинской речи и заключался невольный вызов другой точке зрения, согласно которой социальное приложение христианства состоит в том, чтобы только сдерживать злые силы мира сего, но не заниматься «посюсторонним» строительством жизни во имя несбыточной гармонии. «Христос учил, – пишет Леонтьев, оспаривая устремленность Пушкинской речи, – что на земле все неверно и неважно»; «верно только одно <…> это то, что все земное должно погибнуть»; «итак, пророчество всеобщего примирения людей во Христе не есть православное пророчество, а чуть-чуть не еретическое»160. Леонтьев находит у Достоевского уклонение в ересь «хилиазма» (то есть в сомнительное для Церкви учение о наступлении на земле тысячелетнего царства правды) и «понижение» христианства до социально-утопического «жорж-зандовского» гуманизма.
145
К.Н. Леонтьев в письме к Т.И. Филиппову. Цит. по: К.Н. Леонтьев: Pro et contra. Кн. 2. СПб. 1995. С. 108.
146
ПСС. Т. 24. С. 45. 9 1
147
Так, проповедь всечеловеческого примирения была названа Глебом Успенским «всезаячьей». О реакции лагеря народников на Пушкинскую речь см., напр.: Волынский А. Достоевский и Пушкин: Речь и статьи Ф.М. Достоевского, статьи А. Волынского. К. Леонтьева, Гл. Успенского. СПб., 1921; Волгин И. Завещание Достоевского // Вопросы литературы. 1980. № 6. С. 154—196.
148
Письма И.С. Аксакову к Ф.М. Достоевскому // Известия АН СССР. Серия литературы и языка. М., 1972. Т. 31. Вып. 4. С. 353. (Публикация И. Волгина.)
149
Там же.
150
ПСС. Т. 30. Кн. 1. С. 210.
151
«Леонтьеву (не стоит добра желать миру, ибо сказано, что он погибнет). В этой идее есть нечто безрассудное и нечестивое. Сверх того, чрезвычайно удобная идея для домашнего обихода, уж коль все обречены, так чего же стараться, чего любить, добро делать? Живи в свое пузо <…>» (ПСС. Т. 27. С. 51).
152
Первоначально Леонтьев собирался назвать ее «Лжепророк Достоевский и его лжехристианское учение», но вынужден был остановиться на названии «О всемирной любви». В письме от 24 февраля 1882 г. он жаловался Т.И. Филиппову: «… начни я писать то, что думаю (о том, что Влад. Соловьев один из Предтечей антихриста, что “Братья Карамазовы” гадость и ложь <…>) – то кто же это напечатает?» (См.: Фетисенко О.Л. К истории восприятия Пушкинской речи. (Достоевский в неизданной переписке К.Н. Леонтьева и Т.И. Филиппова) // Достоевский. Материалы и исследования. Т. 16. СПб., 2001. С. 332, 335.
153
Леонтьев К.Н. Наши новые христиане: Ф.М. Достоевский и Л. Толстой. По поводу речи Достоевского на празднике Пушкина и повести Толстого «Чем люди живы». М., 1882.
154
Сведения, исходящие от Леонтьева, требуют осторожного к себе отношения, ввиду того, что из-за присущей ему страстной захваченности в любом принципиальном споре он часто переакцентирует сообщаемые им факты и мнения. Например, уже Розанов, публикуя свою переписку с Леонтьевым (Русский вестник. 1903. № 4, 5), усомнился в том, что его корреспондент расспрашивал оптинских монахов об ортодоксальности «учения Зосимы» и получил от них какой-либо определенный ответ. В другом случае Леонтьев не точен, когда он не без торжества замечает, что цензура запретила отдельное издание того же «учения»; в действительности запрещению подвергся не самый текст из «Братьев Карамазовых», а публикация соответствующей выборки в издательстве «Посредник», получившая специфическое звучание в контексте пропагандируемого этим издательством толстовства – по соседству с брошюрой Л.Н. Толстого «В чем моя вера?» (М., 1884). И т.п.
155
Пояснение позднейшего времени в сравнении с остальным текстом настоящей работы.
156
См.: Фетисенко О.Л. «Как быть с Соловьевым?» (По неопубликованным архивным материалам) // Христианство и русская литература. Сб. 4. СПб., 2002. С.405
157
Еще один пересказ этого письма Леонтьевым см.: Русский вестник. 1903. № 5. С. 162.
158
Опубликовано Н.В. Котрелевым из архива К.Н. Леонтьева: Вестник РХД. № 158 (1990). См. особенно с. 149.
159
Личность этого пустынножителя и автора аскетических нравоучений (VI в.), оказавшаяся в тот момент предметом обсуждений между Соловьевым и Леонтьевым, видимо, интересовала Соловьева; он пишет о Варсонофии Великом статью для энциклопедии Брокгауза и Ефрона.
160
Леонтьев К.Н. Наши новые христиане… C. 14, 17, 23.