Страница 15 из 49
Прочерченная в итоге траектория (представляющаяся нам близкой к истине) не означает, что в конечном счете С.П. Заикин отказывает Соловьеву в статусе отца русской софиологии. В заключение своих лекций он цитирует письмо Соловьева к Анне Шмидт от 8 марта 1900 года, написанное за несколько месяцев до смерти, где тот подтверждает верность софийной идее как вопросу «заложенному в самой сущности христианства, но еще не поставленному отчетливо ни в церковном, ни в общефилософском сознании <…>»67.
Сегодня этот богословско-философский теологумен подвергается полному отвержению со стороны так называемой неопатристики (от продуманных претензий о. Георгия Флоровского до атак Н.К. Гаврюшина и С.С. Хоружего). Но трудно представить будущее развитие религиозно-философской, христианской мысли без творчества Е.Н. Трубецкого, о. Павла Флоренского, о. Сергия Булгакова и др., для кого «софийная идея» была и источником вдохновения, и камнем преткновения.
Как бы то ни было, в представленных выше вариантах ревизии «соловьевства» есть один общий изъян. Везде в них отправным пунктом пути Соловьева оказывается «мифологема» Софии – между тем как юный искатель истины изначально отправлялся от христианства и Христа.
Двадцатилетний Соловьев, еще не захваченный софийной тематикой, решительно пишет своей кузине Е.В. Романовой (Селевиной) 2 августа 1873 года: «… настоящее состояние человечества не таково, каким быть должно <…> оно должно быть изменено, преобразовано» на основании «безусловной истины». «Сама истина, т.е. христианство <…> ясна в моем сознании»68.
Читая это исповедание верности христианству, не следует, однако, забывать, что христианство последних веков, «которое мы все знаем по разным катехизисам», Соловьев тут же называет «односторонним, недостаточно выраженным» и даже «мнимым», а к настоящему моменту «разрушенным» в сознании общества. И продолжает: «…пришло время восстановить истинное. Предстоит задача: ввести вечное содержание христианства в новую соответствующую ему, т.е. разумную безусловно, форму»69.
Эта титаническая миссия, взятая на себя юношей, подтолкнула его, после не удовлетворившего его курса богословия в Московской духовной академии, обратиться к герметическим источникам в надежде обрести то, что ему казалось утраченным в историческом христианстве. Этот духовный соблазн вылился, как известно, в полосу мистических созерцаний и переживаний загадочного свойства. Но теперь, после опубликования плода этих видений и инспирированных ими книжных поисков – трактата «La Sophie» («София»), становится ясно, насколько Соловьеву было необходимо включить навеянные ему «откровения» в границы христианства и как он добивался подтверждения этому от своей неведомой «собеседницы».
В том самом диалоге с «Софией», который приводит в своей книге Козырев, проходя мимо его надрывного драматизма, Философ (то есть сам Соловьев) волнуем вопросом, не ведут ли ее, «Софии», толкования к отступлению от христианства. «[Философ]: Но прежде чем выслушать твои откровения <…> я хотел бы знать, в каком отношении твое учение находится с верой <…> наших отцов. Является ли вселенская религия, которую ты возвещаешь, христианством в его совершенстве или у нее другое начало?»70. Выслушав подозрительно уклончивый ответ, Философ не успокаивается и с удвоенной настойчивостью повторяет: «Я спрашиваю, является ли вселенская религия религией Христа и Апостолов, религией основавшей новый мир и воодушевившей святых и мучеников?»71.
На очередном этапе этого диалога так и не давшая внятного ответа на прямо поставленный вопрос «София» уводит Философа в сторону от справедливой мысли о том, что христианство не может быть лишь одним из элементов в смесительном синкретизме разных вер, и предлагает ему именно то, чего он опасался: «вселенская религия <…> это реальный и свободный синтез всех религий»72. Не напоминает ли это прение известную сцену из «Братьев Карамазовых», где Иван сталкивается со своим двойником-искусителем?
Однако, как мы старались показать, частично опираясь на соображения С.П. Заикина, но главным образом – представив в настоящем издании ряд собственных статей о Соловьеве – великом христианине и духовном просветителе русского общества, – это искушение было им по существу преодолено. Софийные мотивы, как бы сильно они ни влияли в дальнейшем на его поклонников – мыслителей и поэтов, остались в качестве проблемного и провокативного сопровождения его христианского трудничества.
Соловьевский раздел этой книги как раз и собран вокруг не столько отвлеченных метафизических конструкций (которые, конечно, составляют интеллектуальное богатство первого русского философа-систематика), сколько вокруг животрепещущих тем, обращенных к драматическим условиям творчества Соловьева в кругу других русских умов, к его историософии, включающей отважную борьбу против западно-восточной церковной схизмы, к его страстному утверждению онтологического статуса Красоты, к его во многом пророческой эсхатологии. Все это и поныне связано с жаркими спорами вокруг текущих проблем жизни и культуры, – и именно будущему предстоит выявить немалую правоту прозрений Владимира Соловьева.
Р. Гальцева, И. Роднянская
Владимир Соловьев и Ф. М. Достоевский в умственном кругу русских консерваторов XIX века73
Зимой и весной 1878 года, великим постом, на лекциях молодого философа Владимира Соловьева в Соляном городке присутствовали среди собравшегося здесь интеллектуального Петербурга два человека, глубоко причастных к судьбе России. Эти двое – член Государственного совета, воспитатель наследника Константин Петрович Победоносцев и прославленный писатель Федор Михайлович Достоевский.
К той поре оба, после совместного сотрудничества в газете «Гражданин» и частых вечерних бесед на животрепещущие темы, считали себя во многом единомышленниками. Но вот появился перед ними, на кафедре либерально-просветительного учреждения – Высших женских курсов, – чаемый человек из нового поколения, не «нигилист», а проповедник «положительных начал», с неслыханным по тем временам и с такой кафедры словом о «разумном оправдании» религиозных основ жизни, – и отклик каждого из этих двух выявил их подспудное духовное несовпадение в самом существенном: в том, что касается человека, свободы и России.
Религиозный лично, отдавший много сил богословским размышлениям и писаниям74, Победоносцев поначалу был подкуплен и размягчен начинанием смелого, но благонамеренного молодого человека. В конце февраля, то есть после первых соловьевских «Чтений о Богочеловечестве», он пишет своей постоянной корреспондентке Екатерине Федоровне Тютчевой, дочери поэта: «Здесь в Питере все теперь заняты лекциями молодого Соловьева – о философии религии. Я скучаю на всяких лекциях, но эти слушаю с удовольствием, не пропуская ни одной. Дело, задуманное им, – новость в России, приятная и много обещающая в будущем. Конечно, он еще очень молод, но успел вполне выносить в себе и обработать пропорционально предмет своих чтений для нашей публики. Рамка его – по содержанию своему слишком широка, необъятна, для 12 часов, в которые он должен втиснуть свой сюжет. В ней не остается места широкому, ясному развитию тех философских начал, которые он должен изложить, – и это недостаток заметный. Притом он не привык к публике – и аудитория покуда угнетает его более нежели возбуждает. Он конфузлив, не владеет вольною, живою речью и должен – либо говорить утомительно медленно с большими паузами, либо читать по бумаге. Но то, что он говорит или читает, связно и толково, и до сих пор ни разу не вырвалось у него ни одно из тех бестактных выражений, которые слышатся у нас всякий раз, когда бывает попытка секуляризировать в аудитории для публики священные предметы. Слушателей очень много и число их возрастает – из всех классов общества – впереди целая фаланга дам из высшего общества. Конечно, многие понимают очень мало, иные понимают вполовину, но все-таки все стараются понять – и это много значит. Я высоко ценю это возбуждение интереса к идеальным предметам и понятиям. Соловьев неоспоримо – молодой человек с талантом и знанием»75.
67
Соловьев В.С. Письма Т. 4. Пг., 1923. С. 8.
68
Соловьев В.С. Письма. Т. 3. СПб., 1911. С. 88.
69
Соловьев В.С. Письма. Т. 3. СПб., 1911. С. 88, 89.
70
Соловьев В.С. Полн. собр. соч. и писем. В 20 т. Т. 2. С.75.
71
Там же. С. 77. Этот текст отчеркнут в оригинале волнистой линией на полях, видимо, как особо важный.
72
Там же. С. 79.
73
Неоконсерватизм в странах Запада. Ч. 2. Социально-культурные и философские аспекты. Реферативный сборник. М.: ИНИОН АН СССР, 1982. Первоначальный вариант напечатан под заглавием «Раскол в консерваторах. (Ф.М. Достоевский, Вл. Соловьев, И.С. Аксаков, К.Н. Леонтьев, К.П. Победоносцев в споре об общественном идеале»).
74
Уместно напомнить, что К.П. Победоносцев, в частности, перевел на русский язык Евангелие (Новый Завет Господа нашего Иисуса Христа в новом русском переводе К.П. Победоносцева: Опыт к усовершенствованию перевода на русский язык священных книг Нового Завета. СПб., 1906) и сочинение Фомы Кемпийского «О подражании Христу» (СПб., 1880).
75
ОР РГБ. Ф. 230. К. 4408. Ед. хр. 12. Этот и последующие архивные материалы были впервые опубликованы авторами данной работы в составе ее версии в указанном выше сборнике. Пунктуация приближена к современной. Полностью письмо Победоносцева к Е.Ф. Тютчевой – в публикации О. Майоровой: «…Пишу я только для Вас…» Письма К.П. Победоносцева к сестрам Тютчевым // Новый мир. 1994. № 3. С. 220—223.