Страница 8 из 23
Эти энергии сплетаются, повторяю, не только в вербальном языке человека, но и в языке жестов и просто в разнообразных чувствах и ощущениях, то есть во всем нашем процессе познания мира, познания, которое не может быть отделено от всей нашей жизнедеятельности.
Внутренний опыт человека – как нечто невыявленное в «мире видимом» – перестал учитываться у последователей Джона Локка, сразу же, во второй главе своего «Опыта о человеческом разуме», заявившего, что «душа не содержит в себе никаких врожденных принципов» и что, следовательно, человек есть просто tabula rasa, т. е. та чистая доска, на которой общество может начертать, что угодно.
Это постренессансное исключительное доверие одному только «миру видимому» и внешнему опыту привело к ложному постулированию принципиальной возможности беспредельного воздействия на человека, скажем, возможности «воспитать его счастливым», приковав к тем или иным галерам. (Да что человека! «Народный академик» Лысенко, как известно, и пшеницу воспитывал). Исключительное доверие одному только миру видимому неизбежно привело, кроме того, и к постулированию принципиальной ограниченности человеческого познания, вследствие чего критерий истинности («Что есть истина?» – как мы знаем, восклицал еще Понтий Пилат) сменился критерием полезности (Дж. Локк, Д. Юм), причем «полезность» эта определялась потребностями выживания человека как сугубо физиологического организма (Руссо). Словом, не что иное как отрицание трансцендентного дало начало истории умозрительных и реализующихся на практике социальных утопий, унесших миллионы и миллионы жизней, развративших и развращающих сознание миллионов и миллионов людей.
Что же явилось причиной сведения универсума (или как немцы говорили, Alles) к миру, данному нам в непосредственных ощущениях, т. е. к «миру видимому»?
Думаю, дело здесь в том, что осознание внутреннего опыта как реальности не дается одним умозрением, но дается человеческой деятельностью, сопряженной с ощущением высшего смысла собственного существования и смыслом существования всего универсума, то есть деятельностью, сопряженной со сферой, осознаваемой нами как сфера безусловных ценностей. То есть дается культурой, ибо культура есть, по сути, не что иное, как принцип человеческой жизни, направленной на становление ощущаемой только, либо уже осознаваемой нами положительной смысловой основы всего видимого и невидимого мира. Именно культура определяет возможность идентификации человека с самой сущностью мироздания. Как это сказано у Фета,
Человеку доступна бездна эфира, уже не ощутима преграда, сковывающая душу в ее отъединенности от самой сути мироздания, и человек не познает ее как некий отстоящий от него «объект»», а узнает ее. Узнает, поскольку и во всей будничной своей жизни ощущает присутствие этого высшего смысла нашего бытия как неотъемлемое свойство и своего Я, и всего того, что он полагает как не-Я.
Но, повторюсь, все это дается при одном единственном условии, что, как сказал Пастернак, «душа обязана трудиться и день и ночь, и день и ночь». Человеку же дана свобода либо осуществлять этот труд, либо поддаться искушению душевной лени и «легкости в мыслях необыкновенной», что отражено, например, и в современном утвердившемся и пришедшем к нам с Запада сленге: «нет проблем» или «у меня проблемы», где «проблема» как таковая, вообще «проблема» понимается как нечто изначально нежелательное и, следовательно, идеальной видится жизнь без проблем, эдакая легкая прогулка сквозь горы удовольствий и неомраченности. Человеку дана эта свобода выбора, но дано и ощущение должного, и если он попадает в противоречие должного и искусившей его «легкости необыкновенной», перед ним опять выбор: преодолеть или оправдать этот свой сон души. В последнем случае, пытаясь снять мучительное противоречие должного и действительного в себе самом, он и ставит под сомнение или даже страстно отрицает (как Ницше) реальное существование высших жизненных ценностей, а заодно и убеждает себя верить лишь внешнему опыту и использовать свой разум в «пределах его возможностей», сводимых якобы только к обслуживанию физиологических потребностей человека.
XX век, – может быть, в этом и заключается его исторический смысл – продемонстрировал на практике, чего стоят просветительско-утопические теории прошлого и настоящего, чего стоит жизненная установка человека на беззаботную безответственность и приверженность простым ощущениям в ущерб жизненному творчеству. Парадигма же третьего тысячелетия прямо зависит от парадигмы каждого человека, ибо цивилизационный процесс все же не языческий Рок, и связь его с человеком, по крайней мере, двусторонняя. И потому, в наших силах осуществить выбор: быть рабом на галерах истории, либо свободным человеком, сознающим смысл собственной жизни, точнее, собственного жизненного творчества, основанного на данном нашим внутренним опытом знании непреложных ценностей этого мира. Причем свобода человека – в соответствии положительной сущности мира, рабство – в волюнтаризме в «человекобожии» и столь бесплодных, сколь и трагических попытках его теоретического обоснования и его практической реализации.
Потому вряд ли имеет смысл прогнозировать парадигму цивилизации третьего тысячелетия, то есть, основываясь на историческом опыте, рассуждать по аналогии о будущем. Ведь аналогия не есть доказательство. Кроме того, это «прогнозирование» снова возвращает нас к той субъект-объектной оппозиции, в которой история обернется самой-по-себе и самой-для-себя существующей галерой, принципиально лишающей нас возможности достойного и осмысленного существования.
Потому необходимо проектировать парадигму цивилизации третьего тысячелетия, то есть, основываясь на раскрываемом в самопознании понимании должного, строить собственную жизнь в соответствии с этим пониманием и тем самым определять не только собственное существование, но и в той или иной степени существование цивилизации третьего тысячелетия, цивилизации, которая, пережив страшный опыт XX века, может быть, перестанет быть антиподом культуры, но окажется ее социальной реализацией. Очень хочется в это верить, но ведь и в самом же деле, даже во внешнем опыте и даже в ощущениях явно (не говоря уже об опыте внутреннем), что «И свет во тьме светит, и тьма не объяла его» (Ин I, 5). Не обнимет его и в третьем тысячелетии, принципиально не может его объять: такова уже природа света, дающего жизнь, познание, любовь, смысл.
Набег язычества на рубеж веков[4]
Кажется довольно странным рассуждать о язычестве в конце XX века, да еще и констатировать его «набег» в нашу просвещенную современность. Это ведь когда-то, давным-давно, в незапамятные времена, поклонялись Перуну, Зевсу или Вотану. Из тех странных времен дошли до нас мифы, легенды и сказки, сохранились также – и то не полностью – своеобычные обрядовые действия, в которых усматриваются характерные черты того или иного этноса. Все это достояние мифологов, этнографов и фольклористов. История, одним словом. С другой стороны, именно сейчас произошла беспрецедентная актуализация истории. Мы спохватились, что чуть не стали манкуртами, способными умерщвить собственную мать, и дружно заговорили о «духовном возрождении», о «родных истоках», о религии. Отстраиваем храмы, освящаем дома и офисы, крестим детей, венчаемся, отпеваем умерших. «Духовное возрождение», таким образом, теперь видимо, осязаемо, оно – явно.
Впрочем, как верно писал в «Русской мысли» Д. Лекторский, под «духовным возрождением» «можно понимать все что угодно, в зависимости от того, что стоит за словом «духовное» и что имеется в виду под «возрождением»»1. Скажем, явный признак «духовного возрождения» – публикация ранее забытых или ранее запрещенных книг, хотя трудно сказать, являлось ли бы свидетельством этого процесса присутствие на книжных прилавках широкого ассортимента литературы немецкого фашизма. Хотя и фашизм – это тоже, к сожалению, наша история.
4
Мова і культура. Наукове видання. – Вип.1. – Т. I. – К.: Видавничий дім Дмитра Бураго, 2000. – с. 37–46.