Страница 5 из 23
Итак, получается, что Ницше, знавший «Диониса», знал отчасти грядущего Христа! По сути, главным ницшевским мотивом для Мережковского оказалось загадочное представление о «вечном возвращении». Мережковский приписал Ницше неотрефлексированный христианский эсхатологизм – «второго Пришествия был он (Заратустра, читай – Ницше) невольным учителем и безмолвным предвозвестником»[47]. Отвергнув Бога, распятого на кресте, Ницше невольно служил Христу воскресшему, ибо «царство „сверхчеловека”, предвещаемое Заратустрой», – это «грядущий Иерусалим», предсказанное в Иоанновом «Откровении» «царство Воскресшей Плоти», которое в конце времен осуществится на земле[48]. Бердяев впоследствии разовьет эту мысль Мережковского о Ницше как пророке апокалипсического Христа во славе; о ницшевском «Христе, не узнанном под ликом Диониса»[49], с некоторыми вариациями будут рассуждать и другие адепты постницшевского христианства – в первую очередь Андрей Белый и Вяч. Иванов. Да, книгу о Заратустре переполняют патологические сюрреалистские образы, что вызывает ассоциации со сновидчески-астральными мирами Босха и Дали; ее эмоциональный фон – бессильная злоба, ее пафос – богохульство. Однако русские поклонники Ницше сквозь эту какофонию ненависти как-то сумели расслышать звуки «музыки», льющейся из царства Любви…
Шестов, как бы не заметив язычества Ницше, принял целиком его судьбу и личность; Мережковский же связал гибель мыслителя с «ошибками» его воззрений. Вместе со всеми прочими русскими философами исток ницшевской катастрофы он усматривал в атеистическом credo, разрушавшем шаг за шагом душу. Ницше любил рок – но не до конца, «не святой любовью»: роковая необходимость не превратилась для него в свободу и рок не сделался «живым, родным Богом-Отцом». Тем самым, рассуждает Мережковский, Ницше и сердцем не познал Христа, открывающегося именно в любви к Богу[50]. В богословии Мережковского 1900 г. – Мережковского «двоящихся мыслей» (Бердяев) – Божество мыслилось преимущественно двуипостасным. «Я и Отец – одно»: постижение этих слов Христа (Ин. 10, 30) Мережковский считал апокалипсическим заданием человечеству. Ему же самому ведома эта «величайшая» тайна, – ей посвящена по сути вся книга о Толстом и Достоевском. Ключом к «тайне» оказался опять-таки Ницше. А именно: речь для Мережковского идет о соединении «двух правд» – «Богочеловека и Человекобога, Христа и Антихриста»[51]. Ведь Бог древних иудеев и язычников, по Мережковскому, – это Антихрист, Человекобог – мститель и ревнитель, бог кровавых жертв, «паук» Ницше и Достоевского. Воплощенное зло, божество это отменено – хотя и не до конца – Христом. И предстоит раскрытие манихейской тайны, представления о двух, «злом» и «добром», ликах божества, что трактуется Мережковским как ницшеанский прорыв «по ту сторону» условных, «слишком человеческих» «добра и зла», истолкованных уже не морально, а метафизически и религиозно: «Богочеловек и Человекобог – уже не два, а одно, с того мгновения, как сказано: „Я и Отец одно”». Так Мережковский «ницшезирует» одну из главных евангельских истин и, как мы увидим впоследствии, кладет ее в основу своей герменевтики.
Русская постницшевская мысль в своей «переоценке» добра и зла, странным образом превзойдя в этом самого Ницше, сосредоточилась на апологии зла. В этическом плане этим занимался Шестов как автор книги «Достоевский и Нитше» (1902), страстный апологет «подпольного человека»[52]. Мережковский же, оправдывая зло, переходил уже в область религии, решаясь на богохульства, коробящие даже сильнее ницшевских. При этом он не гнушался и софистическим передергиванием смыслов. Одним из самых кощунственных мест книги Мережковского о Толстом и Достоевском является анализ истории расстрела Святых Даров, рассказанной Достоевским в «Дневнике писателя» за 1873 г. В самый момент выстрела в причастие стрелявшему деревенскому парню явился Христос на кресте – христоборец упал без чувств. Впоследствии он на коленях приполз в монастырь за покаянием и искупительным страданием, но Мережковский этого конца истории как бы не замечает (как отрицает, «исправляя» замысел писателя, эпилог «Преступления и наказания» – раскаяние Раскольникова). Напротив, его интерес и положительные оценки сконцентрированы на внутреннем аспекте самого кощунства – упоении «бездной», собственной гибелью и пр., охвативших темного парня: «Это – родное, русское, слишком русское, может быть, никому в такой мере, как нам, русским, непонятное». Но превыше всего Мережковского восхищает то, что «сильная душа парня» выдержала напор охватившего ее «мистического ужаса» (с Раскольниковым, порицаемым за это Мережковским, все было иначе). Упорный в своей „дерзости” – верности «началу титаническому и вместе – оргийному, вакхическому, „дионисовскому”» – парень именно поэтому сподобился «неимоверного видения». Последнее Мережковский трактует то ли как награду парню, то ли как духовно-закономерный факт, тогда как в контексте рассказа Достоевского оно было Христовым вразумлением (выстрел все же не был произведен). Герменевтика Мережковского не брезгует такими смысловыми подменами. В данном случае критик хочет сделать писателя своим союзником в оправдании «кажущегося кощунства» – ницшезировать автора «Дневника писателя». Цель Мережковского – обозначить «путь зла» (Блок), которым парень якобы пришел к Богу (без покаяния), – путь, проходящий через «нижнюю бездну»: «В последней глубине кощунства – новая религия; в лике подземного Титана, помраченного Ангела, – лик Светоносного Люцифера, лик другого Бога, который опять-таки, может быть, только кажется другим, а на самом деле есть все тот же Бог, только иначе созерцаемый; в таком случае – зло не для зла, а для нового высшего добра; отрицание не для отрицания, а для нового высшего утверждения»[53]. Здесь уже религиозный апофеоз бунта Ницше, соблазн сатанизма. Из последователей Мережковского в наибольшей степени ему подпал Вяч. Иванов, чьим богом был уже не только Дионис, но и Люцифер, – Иванов, башенный «учитель», увлекший многих в демоническую круговерть… [54]
К реакции Мережковского на вызов Ницше мы вновь вернемся при обсуждении его герменевтики. Здесь же надо остановиться на некоторых других вариантах рецепции ницшевского феномена. Образ Ницше, созданный Андреем Белым, следует рассматривать в контексте его духовного пути от софиологии к антропософии. В 1903 г. вокруг Белого сложился кружок «аргонавтов», ядро которого составили С.М. Соловьёв, Эллис (Л. Кобылинский), А.С. Петровский (переводчик «Авроры» Я. Бёме, впоследствии, как и Эллис, антропософ), – близок к ним был и А. Блок. Члены «союза аргонавтов» идентифицировали его в качестве общества «во имя Ницше»: как выражался в письме к Э. Метнеру Белый, аргонавты устремлялись «сквозь Ницше за золотым руном» — в поисках «неведомого бога»[55]. В Ницше восторженные юноши-соловьёвцы, находившие вечноженственный идеал кто в Морозовой, кто в Менделеевой, а ницшевского Заратустру отождествлявшие с эволюционно заданной «всеединой личностью», «Богочеловеком» Вл. Соловьёва[56], распознавали уже космическую фигуру:
47
Мережковский Д. Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники. С. 263.
48
Там же. С. 317.
49
Там же. С. 314.
50
Там же. С. 319–320.
51
Там же. С. 134.
52
См.: Бонецкая Н.К. Л. Шестов и Ф. Ницше // Вопросы философии 2008, № 8. С. 113–133.
53
Мережковский Д. Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники. С. 266–267.
54
В монографии «Царь-Девица. Феномен Евгении Герцык на фоне Серебряного века» мы посвятили особый раздел Башне Вяч. Иванова и тем, кто вверил «мистагогу» свою судьбу (книга в печати).
55
Цит. по: Лавров А.В. Мифотворчество аргонавтов // Миф, фольклор, литература. Л., 1978. С. 141.
56
Андрей Белый. Символизм как миропонимание. М., 1994. С. 245.