Страница 12 из 23
Что же дальше? А дальше Иванов предлагает тем, кто последует за ним, взять на вооружение опыт древности. С незапамятных времен подлинными «организаторами религии» были теурги – члены эзотерических обществ. «Древность в целом непонятна без допущения великой, международной и древнейшей по своим корням и начаткам организации мистических союзов, хранителей преемственного знания и перерождающих человека таинств»; в эзотерических общинах – в Элевсине, равно как в академии Платона – творились мифы, отличные от мифов общедоступной религии, которые затем «прививались» теургами к народным верованиям и обрядам, становясь тем самым общенародными. Так, благодаря «прививке» мифов «теургов», совершалось обновление религии, постепенное «разоблачение» в ней «неслыханной тайны о вечных богах»… [148]
Нечто подобное, видимо, задумывалось и Ивановым и по отношению к современности – «привить» православному богослужению «сокровенный миф» о том, что Христос и Дионис – один и тот же бог. Недвусмысленно он заявлял, что в христианстве первых веков произошло возрождение дионисийства: в новозаветные времена «все видели Диониса с тирсом-крестом», – все того же оргийного бога, но «в новой маске»[149]. Потом произошло «забвение христианства» [150], – но вот «Ницше возвратил миру Диониса» и «разрешил похоронную тоску пессимизма». Стала возможной мечта «о воплощении в нас воскресшего Диониса»[151], ибо «непосредственно доступна и общечеловечески близка нам мистика Дионисова богопочитания»…[152]
Этой-то – оргийно-сексуальной мистикой и предполагалось в проекте Иванова вытеснить мистику церковную – «похоронную» и «пессимистическую», для которой «нет мужеского пола, ни женского» (Гал. 3, 28). Башенный мистагог, в отличие от Ницше, в своей новой религии не собирался радикально отказываться от имени Христова: им замышлялась подмена мистическая – подмена духа Христова духом прелестным, говоря языком аскетики. Под мистический блуд он подводил псевдохристианское «богословское» обоснование: «Христианство дало разрешение борьбе полов. Мужеское как Сын, женское как Невеста, каждое действие как брак Логоса и Души Мира, Земля как Жена, стоящая на Луне и облеченная в Солнце при встрече Жениха, – вот символы раскрытой в христианстве тайны о женском и мужском, истинное проникновение в которую может только достижением внутреннего созерцания и опыта»[153]. Сосредоточение внимания на поле (говоря языком Востока и теософии, на нижних чакрах) характерно для «мистики живота», «чрева», – как раз «мистики оргиастических культов древности и современности», – питающихся, по верному слову П.Флоренского, из духовно-нечистых, бесовских источников[154]. Между тем только «мистика сердца», открывающая доступ в человека Христовой благодати, «исправляет личность и дает ей возрастать от меры в меру. Всякая же иная мистика необходимо увеличивает и без того нарушенное равновесие жизни и вконец извращает естество греховного человека»[155]. Иванов – духовный учитель, проповедуя «воскресшего Диониса», переводил внимание своих последователей с «сердца» на «живот», чем искажал их духовную жизнь и расшатывал весь их личностный строй, делая игрушкой сладострастных бесов.
Ныне, после опубликования множества мемуарных, дневниковых и эпистолярных источников, а также выхода в свет достаточно глубоких исследований проблемы связи русского символизма с оккультизмом, не остается сомнения в том, что ивановская «Башня» на Таврической была отнюдь не секулярным литературным салоном, каким она представлялась филологам в недавнем прошлом, но неоязыческой общиной — со своим богословием (представленным псевдоклассическими ивановскими штудиями), с обрядами-радениями и общением с «посвященными» учителями [156]. Современный демонизм примерял к себе имена розенкрейцерства, антропософии, мистериальности, тайноведения… И даже для посетителей «Башни» ивановский феномен оставался загадкой. В 1908 г. – в самый разгар темных оккультных исканий, которым Иванов предавался совместно с А. Минцловой, – из среды символистов раздался робкий голос, обращенный к Иванову: «Дайте нам открытое имя символизирующего Бога. Кто “Дионис”? – Христос, Магомет, Будда? Или сам Сатана?» Голос этот принадлежал Андрею Белому, который хотел религиозной определенности от велеречивых, но по сути туманных писаний проповедника Диониса[157]. Иванов был весьма раздражен: вопрос Белого бил в самую точку «Но ужели должно еще повторять, что, по моему воззрению, Дионис для эллинов – ипостась Сына, поскольку он – “бог страдающий”? Для нас же, как символ известной сферы внутренних состояний, Дионис, прежде всего, – правое как, а не некоторое что или некоторый кто, – тот круг внутреннего опыта, где равно встречаются разно верующие и разно учительствующие из тех, которые пророчествовали о Мировой Душе»[158]: не хотел ли Иванов этим своим «объяснением» напустить еще больше тумана на свои построения? Означает ли выражение, что «Дионис для эллинов – ипостась Сына», то, что вечно сущий в лоне Пресвятой Троицы Сын – Логос – явил Себя эллинам под видом Диониса? – Но мыслить так означает идти вразрез с азами христианства, согласно которым откровение Сына произошло только в новозаветную эпоху Или же Иванов хочет сказать, что в демоне вакхических оргий, под видом жертвенного животного (а то и человеческой жертвы), разрываемом и пожираемом исступленными почитателями, древние предчувствовали истину о страдающем Боге? Однако это предвидение, это языческое чаяние Искупителя никак не могло повлиять на духовную природу демона Диониса, который оставался все тем же бесом. Имея в виду любого толка вакханалии (они с ужасающими подробностями описаны в работах Иванова), можно говорить только о языческой слепоте, духовном мраке, где блуждали древние народы. Как ни страшен, ни отвратителен в своей кровавой эмпирике ветхозаветный культ, все же, думается, заклание бесчисленного множества животных, «всесожжения» и пр. не так разрушительно действовали на душу человека, как экстазы менад. Так что, скрепя сердце, христиане признают древнее иудейство, почитание Ягве, за богооткровенную религию, что было бы немыслимым по отношению к религии Диониса.
Что же касается слов Иванова о том, что «Дионис» – это не конкретное «божество», а просто метка, обозначение для определенного «опыта», то здесь Иванов еще более явно лукавит! Он утверждает, что опыт этот – «дионисийский восторг» – не соотносится с конкретным вероисповеданием: «…план, или разрез, дионисийства проходит через всякую истинную религиозную жизнь», а потому «дионисийству» не следует придавать «определенного религиознодогматического истолкования» [159]. Но «восторг» «восторгу» (если понимать под данным словом мистическое соединение человеческой души с божеством) рознь: одно дело – «восхищение» на небо апостола Павла и экстаз святых, и совсем другое – оргийное исступление вакхантов или, скажем, хлыстов (вот кто в действительности были русскими дионисийцами, радетелями славянского Диониса!). Это феномены совершенно разной мистической природы, за ними стоит разная метафизика – соединение с совершенно различными духовными существами. Никакого «дионисийства вообще», некоего «как» — без «кто», нет и быть не может: есть разные духовные пути, ведущие в разные духовные области, к разным «богам». Как свидетельствуют настоящие духовидцы – христианские подвижники, даже следуя, казалось бы, и надежным, проверенным путем, очень легко соскользнуть с него на путь ложной мистики – «впасть в прелесть». Грубый же соблазн Иванова, убеждавшего своих поклонников и поклонниц отбросить девятнадцативековой опыт Церкви и возвратиться к дохристианской мистической практике, был рассчитан просто на несведущих в этих вопросах людей – на отпавшую от православия интеллигенцию, которая из-за этого утратила все духовные ориентиры. Духовным растлением и жизненной трагедией для многих, подпавших башенному мороку, обернулись усилия Иванова, направленные на то, чтобы «будить в людях мистическую жизнь», «легкими прикосновениями облегчать в других прорастание цветов внутреннего опыта», «бросать закваску в три меры муки»[160] и т. д.
148
Там же. С. 161–162.
149
Иванов Вяч. Дионис и прадионисийство. С. 7. Иванов, возможно, хочет опереться на клевету язычников, приписывавших первым христианам отправление непотребного культа.
150
Иванов Вяч. Древний ужас // Иванов Вяч. Дионис…С. 336. «Забвение» – надо полагать, уже при апостоле Павле, которого Ницше ненавидел особенно люто.
151
Иванов Вяч. Ницше и Дионис // Там же. С. 310–311.
152
Там же. С. 313.
153
Иванов Вяч. Древний ужас. Указ. изд. С. 338.
154
См.: Флоренский И.А. Столп и утверждение Истины. Сочинения в 2 томах. Т. 1 (1). М., 1990. С. 267, 273.
155
См.: Флоренский П.А. Столп и утверждение Истины. Сочинения в 2-х томах. Т. 1 (1). М., 1990. С. 267.
156
Атмосфера на «Башне» вместе с историей «дионисийских» исканий Иванова, приведших его к мистике и магии некрофилии, а затем к кровосмесительному браку (к которому «мистагога» подтолкнула зловещая посланница западных оккультистов А. Минцлова), обстоятельно и документированно освещена в статье Г. Нефедьева «К истории одного “посвящения”. Вячеслав Иванов и розенкрейцерство» (см.: Вячеслав Иванов. Творчество и судьба. М., 2002. С. 194–202). См. еще: его же. Русский символизм и розенкрейцерство. Статья 1. – НЛО, 2001 г., № 51; Статья 2. – НЛО, 2002 г., № 56. Также см.: Обатнин Г. Иванов-мистик. М., 2000. Точная оценка ивановского феномена сделана также В. Кантором в рецензии на апологетическую (в отношении Иванова) книгу С. Аверинцева; в частности, в рецензии говорится о вине поэта «в утверждении и как бы приглашении неких дьявольских (общинно-дионисийских) сил в Россию, где они покуражились на славу» (см.: Кантор В. Перед лицом русской истории XX столетия (Сергей Аверинцев и Вячеслав Иванов) // Вопросы литературы. Июль-август. 2003. С. 335).
157
См.: Андрей Белый. Символизм и современное русское искусство. – Цит. по: Андрей Белый. Символизм как миропонимание. М.: Республика, 1994. С. 345. Статья была опубликована в № 10 за 1908 г. журнала «Весы».
158
Иванов Вяч. Две стихии… Указ. изд. С. 168.
159
Там же.
160
Иванов Вяч. Две стихии… Указ. изд. С. 168.